Le mythe de l'intelligence collective

Publié par jballay le 11 Janvier, 2010 - 23:42
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RESUME : Notre époque, qui ne se paye pas de mots, a inventé la notion d’« intelligenceBêtise

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collective » pour glorifier ses exploits technologiques et autres "success stories". Mon propos ici est de voir de plus près ce qui, éventuellement, pourrait être escamoté dans ce mythe. Comment se fait-il que, malgré cette impressionnante série d’exploits créatifs, l’homme contemporain fasse preuve en même temps de tels aveuglements (collectifs) ? A priori, il ne faut pas s’étonner de cet apparent paradoxe, si l’on se souvient que, à l’échelle individuelle, un homme (ou une femme) réputé intelligent peut tout aussi bien être aveugle à ses propres démons intérieurs. Raison de plus pour s’intéresser de plus près à cette « intelligence collective ».
 
Jean-François BALLAY[1]


[1] Ecrivain, de formation ingénieur, 25 ans d'expérience en grande entreprise, spécialiste de l’économie de la connaissance, par ailleurs praticien du théâtre, titulaire d’un master en arts du spectacle, chercheur en études théâtrales
 
Notre époque, qui ne se paye pas de mots, a inventé la notion d’« intelligence collective » pour glorifier ses exploits technologiques et autres "success stories". Cela va de l’avion supersonique à la centrale nucléaire, en passant par l’ordinateur et Internet. Mon propos ici est de voir de plus près ce qui, éventuellement, pourrait être escamoté dans ce « mythe de l’intelligence collective ». Comment se fait-il que, malgré cette impressionnante série d’exploits créatifs, l’homme contemporain fasse preuve en même temps de tels aveuglements (collectifs) ? A priori, il ne faut pas s’étonner de cet apparent paradoxe, si l’on se souvient que, à l’échelle individuelle, un homme très intelligent peut tout aussi bien être aveugle à ses propres démons intérieurs. Raison de plus pour s’intéresser de plus près à cette « intelligence collective ».
Il me semble que ce mythe se présente sous deux aspects, mécaniste et organique. Le premier est celui de la division du travail, qui permet aux sociétés de se développer, au prix d’une fragmentation des savoirs et d’une prolétarisation des travailleurs que Marx a théorisée il y a bientôt deux siècles. D’un autre côté, l’aspect organique du mythe, illustré jadis chez Saint-Simon et aujourd’hui avec Internet, est celui d’un vaste organisme neuronal en réseau, qui transcende la dimension individuelle et crée une autre forme d’arraisonnement de l’esprit H2 { margin-top: 0.05cm; margin-bottom: 0.05cm; text-align: justify; page-break-after: auto; }H2.western { font-family: "Garamond",serif; font-size: 14pt; }H2.cjk { font-family: "Arial Unicode MS"; font-size: 14pt; }H2.ctl { font-family: "Tahoma"; font-size: 10pt; font-weight: normal; }P { margin-bottom: 0cm; text-align: justify; }P.western { font-family: "Times New Roman",serif; }P.cjk { font-family: "Times New Roman"; }P.ctl { font-family: "Times New Roman"; }P.sdfootnote { margin-left: 0.5cm; text-indent: -0.5cm; font-size: 10pt; text-align: left; }A.sdfootnoteanc { font-size: 57%; }

Esprit.

Il est plus urgent que jamais « d’intéresser les esprits au sort de l’Esprit, c’est-à-dire à leur propre sort » (Paul Valery, La liberté de l’Esprit, 1939). La vie, est puissance de transformation réciproque d’un vivant et d’un milieu. Mais, précise Valéry, pour l’organisme humain, vivre, c’est non seulement conserver cette puissance, mais c’est aussi créer un supplément de valeurs, la valeur de l’esprit1. De quoi est composé ce capital symbolique ?

Il est d’abord constitué par des choses, des objets matériels – livres, tableaux, instrument, etc. qui ont leur durée probable, leur fragilité, leur précarité de choses. Mais ce matériel ne suffit pas. Pas plus qu’un lingot d’or, un hectare de bonne terre, ou une machine ne sont des capitaux, en l’absence d’hommes qui en ont besoin et qui savent s’en servir. 2

Lorsque les hommes ne savent plus se servir des technologies de l’esprit qui leur sont imposées, c’est alors l’esprit qui a perdu son capital, c’est aussi bien le capitalisme qui a perdu son esprit3.

« Par ce nom d’esprit, je n’entends pas du tout une entité métaphysique ; j’entends ici, très simplement, une puissance de transformation »4. L’esprit n’est ni âme immatérielle ni matière cérébrale : l’esprit est ce que devient l’activité cérébrale lorsqu’elle transforme les choses du monde extérieur en des supports de mémoire (des « rétentions tertiaires »). Les objets fabriqués par l’homme, ou « artefacts », sont ainsi les « béquilles de l’esprit », des « prothèses » en un sens particulier de ce terme – puisqu’ici la « prothèse » ne vient pas remplacer un organe manquant mais rendre possible son fonctionnement. Il n’y a pas d’esprit sans medium (sans intermédiaire) qui conserve la mémoire comme organisation de la matière inorganique. L’esprit est ainsi une dynamique qui résulte de l’extériorisation de la mémoire, puisque cette dernière est ce qui, par un paradoxe apparent, rend possible la construction d’une « intériorité » chez l’homme. Ce paradoxe signifie que la vie animale ne peut devenir existence humaine qu’en s’appuyant sur les objets techniques et sur le langage : l’esprit est un processus à la fois psychique, social et technique.

L’esprit est donc la dynamique de la « transindividuation » – techniquement médiatisée – par laquelle le « je » et le « nous » se constituent ensemble en une individuation indissociablement « psychique et collective ». Le « et » de cette expression (« psychique et collective ») peut donc être compris comme ce qui désigne l’esprit, s’il est vrai, comme s’est évertué à le penser Simondon, que le « psychique pur » et le « social pur » ne permettent pas la « spiritualité » du « transindividuel » mais retombent respectivement dans le bio-psychique et le bio-social des mammifères et des insectes.

1« J’ai donc dit “valeur” et je dis qu’il y a une valeur nommée “esprit”, comme il y a une valeur pétrole, blé ou or. […]. Dans l’une et l’autre affaire, dans la vie économique, comme dans la vie spirituelle, vous trouverez avant tout les mêmes notions de production et de consommation » (Valéry, Regards sur le monde actuel et autres essais, « La liberté de l’esprit », Gallimard, Folio, p. 211-212).

 

2Valéry, ibid., p. 222.

 

3Depuis Max Weber, on sait que le capitalisme a besoin d’un esprit, mais plutôt que de parler comme Boltanski et Chiapello de « nouvel esprit » du capitalisme, il conviendrait de remarquer que le capitalisme souffre de ne plus avoir d’esprit. Il ne s’agit pas de rappeler aux dirigeants d’entreprises qu’il y a aussi du capital immatériel, humain, il s’agit de sortir de la logique gestionnaire pour accueillir une pensée contributive.

 

4Valéry, « La Politique de l’esprit » (1932), Variété III, Gallimard, 1936, p. 211.

 

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, non plus sur le mode de la division mais sur celui de la connexion. Ces deux aspects du mythe ne sont pas de même nature, ils semblent même s’opposer à bien des égards, l’un soumettant l’individu aux contraintes d’une organisation sociale lourde voire bureaucratique, l’autre lui promettant au contraire un sentiment euphorisant de liberté et de convivialité, qui se matérialise par des connexions à l’infini.
Angoisse et jouissance se combinent ainsi dans le champ social et dans la psyché des individus traversés simultanément par des impératifs de division castratrice et des besoins de connectivité sans entraves. Vu sous cet angle, on est tenté de voir s’exprimer, du côté de la « division », la pulsionDésir

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de mort et, du côté de la « connexion », la pulsion de vie c’est-à-dire l’ensemble des pulsions « sexuelles » au sens précisé par Freud dans son essai « Psychologie des foules et analyse du Moi ». Cette ligne de partage, somme toute hypothétique, des pulsions qui sont à l’œuvre à travers ces « discours » contemporains, est certes approximative car les pulsions, après tout, font ce qu’elles veulent. Ce que j’aimerais comprendre pourtant, c’est la façon dont fonctionne le mythe de l’intelligence collective, et les pathologies qu’il recèle. Ce sera l’objet de ce modeste et trop court essai.
L’idée que la connaissance d’un individu n’est qu’une goutte d’eau dans l’océan des savoirs s’est depuis longtemps imposée à tous comme une évidence. Nul ne peut plus prétendre comprendre les choses dans leurs grandes largeurs comme à l’époque des Lumières, sauf à faire preuve d’une coupable naïveté. Il ne reste plus guère que les enfants (si tant est qu’on les y invite) pour poser les grandes questions sur le monde et pour désirer rassembler en eux la connaissance. Chez les adultes, il est de bon ton de s'en tenir à son seul domaine de spécialisation si l'on veut être pris au sérieux.
En fait, la métaphore de l'océan des savoirs avait cours à la Renaissance, c'est dire que le sentiment de l'immensité des connaissances n'est pas nouveau. Mais depuis, on a mis au point des méthodes pour tenter de maîtriser l'océan, c'est-à-dire pour rationaliser l'utilisation des connaissances à grande échelle. Dans tous les champs économiques comme dans la sphère politique, le principe de division des compétences s'est imposé partout. On a vu appaître le "règne des experts". Cette rationalisation a permis la révolution industrielle au 19è siècle et les autres révolutions technologiques du 20è siècle.
Cette forme de la « raison » n’est pas universelle, elle caractérise l’époque moderne et plus particulièrement l’économie de marché. Cette « raison instrumentale » vise à la fois la maîtrise de la nature, de la société, des individus ; elle impose pour cela les contraintes liées à la division généralisée (division du travail, des savoirs, des compétences) ; de plus, on sait maintenant depuis quelques décennies qu’elle multiplie les "risques systémiques" et génère quantités de problèmes dans tous les domaines : santé, environnement, social, économie.
Pour se prémunir contre ces risques et légitimer leurs « réformes », les dirigeants s'entourent de spécialistes, ce qui renforce encore l’emprise du principe de division. Pour eux l’avantage est double : l’ « intelligence collective » des communautés d’experts permet de valider les options idéologiques sous-jacentes aux décisions politiques et économiques ; d’autre part comme on l’a vu une nouvelle fois à propos de la polémique de la « grippe A » fin 2009, les erreurs peuvent toujours être justifiées a posteriori au vu des mêmes arguments.
Le principe de division (du travail, des compétences) qui structure la société moderne fait ainsi office de "principe de réalité". L'un des avantages qu’on lui reconnaît unanimement (en plus de l'inventivité technique sur laquelle je reviendrai)  est bien de réduire les risques d’erreurs en « mettant ensemble les intelligences ». Conséquence imparable : ni les dirigeants, ni les médias, ni les salariés-citoyens n'envisageraient une seconde de renoncer à cette forme de rationalité instrumentale qui ne montre jamais ses soubassements pulsionnels. L'expertise et la spécialisation reprennent donc toujours leurs droits. Elles contribuent à la croissance et sont censées maintenir un minimum de confiance. Et pourtant...
Il en va ainsi tant que les « affaires » se portent bien et que les classes supérieures y trouvent leur compte. Mais la spécialisation montre ses limites lorsque les crises éclatent : c'est alors plutôt le mot "cloisonnement" qui la caractérise. Les « experts » et les « vedettes » du Marché se révèlent être moins bons "navigateurs" qu'on ne croyait; on découvre qu'ils masquaient leurs erreurs de jugement derrière un voile de chiffres et de certitudes. En définitive les cycles s'enchaînent et, comme on l’a encore vu avec la crise mondiale de la finance, ce sont encore et toujours les pauvres à qui l’on demande de payer la casse.
La soumission au principe de division –  des tâches, des rôles, des savoirs – est le prix de l’efficacité et de la performance. Ce prix s’avère très lourd : on ne peut pas le mesurer aujourd’hui, si l’on regarde l’étendue des problèmes sociaux, économiques, écologiques qui menacent l’avenir. Ce principe de division trouve son aboutissement dans le régime de l’incertitude radicale qui caractérise notre époque. Derrière les exploits techniques qu’il a permis, ce principe se révèle être une dangereuse maladie de l’esprit. La question urgente est de savoir quel prix nous sommes prêts à accepter de payer pour continuer à vivre comme nous le faisons. Combien de temps l’homme contemporain continuera-t-il à chercher des réponses techniques et bureaucratiques aux problèmes qu’il engendre ?
Outre cet équilibre toujours précaire entre innovation et risque, la spécialisation des compétences et des savoirs a abouti à inhiber l’individu ; elle le dissuade d’essayer de comprendre les problèmes et d’accepter de changer ses habitudes. Que ce soit en matière d’organisation sociale, de travail, de sécurité publique ou de santé, l’individu « fragmenté » se trouve écartelé entre l’incapacité de participer aux décisions et l’irrépressible besoin de se plaindre, de crier au loup. Situation schizophrénique de cet être spécialisé dans une fonction sociale hyper limitée et qui, dans le même temps, se trouve connecté chaque jour à l’actualité planétaire. On comprend qu’un tel être soit à la fois inhibé dans ses actes et facilement manipulable dans ses « opinions ».
Le sentiment d’infériorité de l’homme face à l’immensité du savoir n’est pourtant pas un phénomène nouveau, depuis l’Antiquité les philosophes et les encyclopédistes l’avaient observé. Mais il est devenu aujourd’hui un symptôme révélateur de la mauvaise santé mentale de notre époque. Ce phénomène véhicule une conception très instrumentale de la connaissance qui n’est bien sûr pas sans rapport avec l’omniprésence de la technologie dans notre vie quotidienne.
Ce dont il faut s’inquiéter, ce n’est pas tant que l’individu contemporain soit ignorant de la complexité du monde ; c’est plutôt qu’il soit devenu ignorant de sa capacité à interroger le monde et à exercer son imagination créatrice. C’est pourtant celle-ci qui change le cours des choses et qui façonne l’humanité de l’être humain, comme le soulignait Cornélius Castoriadis[1]. Voyons de plus près en quoi consiste cette perte d’énergie cognitive, que je qualifierais volontiers, pour ma part, d’impuissance poétique au sens où nous n’osons plus nous lancer dans l’inconnu pour élaborer des significations et des représentations sur les mondes possibles. Souvenons-nous, au passage de Hamlet, au début de l’Acte 3 :
« Qui supporterait plus longtemps cette pesanteur ? Qui accepterait de suer encore et toujours, et de gémir sa vie durant ? S’il n’y avait cette angoisse de quelque chose qui nous guetterait au-delà la mort. La voilà, l’énigme qui brouille nos esprits. La peur d’une terre inconnue dans l’au-delà est telle que nous préférons endurer nos épreuves ici-bas, plutôt que de nous échapper vers d’autres dont on ne connaît rien. »
L’image que l’homme de la rue se fait du savoir est devenue celle d’une immense chape de plomb. Face à l’imposante quantité de connaissances que lui présentent les institutions, les medias, le Marché (dont celui du Livre), il se sent écrasé, minuscule, impuissant. De même, dans son travail, le salarié se persuade vite qu’il ne pourra jamais comprendre le système qui a fait de lui un « prolétaire » du savoir, ce qui permet de l’utiliser comme un vulgaire instrument. Au cours des années de sa vie d’adulte, le travailleur a abandonné l’envie d’avoir une vision globale de son métier. L’organisation, le management et la culture de l’entreprise n’ont pas cessé de l’inciter à cet abandon, pour se concentrer sur des ambitions plus communicatives : contribuer à la performance, à la « création de valeur », produire plus, vendre plus, acheter moins cher…
Voilà, comme l’a décrit Marx, le résultat d’une longue pratique de la division du travail qui a abouti à éloigner la connaissance de son contexte de production, sous la forme à la fois abstraite et privée du Capital. Au détriment du travailleur individuel qui s’est trouvé, peu à peu, dépossédé de la compréhension de sa pratique, voire de son expérience :
« Les connaissances, l’intelligence et la volonté que le paysan et l’artisan indépendants déploient, sur une petite échelle, ne sont désormais requises que pour l’ensemble de l’atelier. Les puissances intellectuelles de la production se développent d’un seul côté parce qu’elles disparaissent sur tous les autres. Ce que les ouvriers parcellaires perdent se concentre en face d’eux dans le capital. »[2]
Le phénomène de la division du travail s’est étendu à la totalité des activités économiques, isolant les travailleurs non seulement en face du capital mais aussi les uns des autres. Il est bien difficile de coopérer entre salariés, et de se comprendre, surtout lorsqu’on est invité jour après jour à se focaliser sur la « compétitivité ». Cette dernière n’a du reste rien à voir avec l’esprit d’entreprise qui animait les « entrepreneurs » décrits par Schumpeter il y a un siècle[3]. La compétition économique est, comme l’avait prédit ce dernier, notablement bureaucratique. Il suffit de mettre les pieds dans une « grande entreprise » aujourd’hui pour s’en rendre compte très vite. Kafka, avec d’autres mots, a décrit le phénomène bureaucratique, peut-être mieux que quiconque :
« Chose incroyable, les messieurs s’y donnant tout, ne pensant jamais à eux-mêmes, et travaillant par conséquent de toutes leurs forces à ce que cette répartition, tâche importante, fondamentale, s’effectue rapidement, facilement, sans erreur, K n’a-t-il pas eu la moindre idée, le moindre soupçon de l’idée, que la principale cause de toutes les difficultés avait été que la distribution dût se faire les portes fermées, sans que les messieurs parviennent jamais à se voir. »[4]
Chaque travailleur ne se considère plus guère que comme un rouage au service d’un système qui ne semble piloté par personne en particulier, si ce n’est par le processus universel de l’optimisation financière. Ce sentiment qui a envahi depuis longtemps les salariés des grandes entreprises et des administrations se trouve sous une forme à peine différente dans les petites entreprises vis à vis des Lois du Marché. Même les travailleurs dits indépendants ont du mal à se sentir maîtres à bord dans leur activité : le tissu des parties prenantes dans lequel il faut se mouler est trop rationalisé, trop encadré par les formalismes contractuels et juridiques, pour prétendre être appréhendé autrement que comme une série de contraintes et de procédures. Il en va de même des services, dans tous les domaines : des infirmières et médecins, jusqu’aux agents des banques et assurances. Quand aux domaines de l’Education et de la Recherche, ils ont pris le même chemin. Non seulement les chercheurs les plus éminents déclarent ne connaître qu’une infime partie des savoirs de leur propre discipline, mais, ce qui est pire, leurs travaux sont encadrés et formatés par la gestion bureaucratique, l’optimisation budgétaire, et la normalisation des comportements.
Bien sûr, la division des savoirs a permis des innovations techniques inimaginables sans elle. Mais ces « innovations » ne sont plus guidées par la recherche d’un hypothétique « progrès » (si ce n’est au journal de 20h et dans le discours publicitaire), et encore moins considérées en fonction du bien qu’elles pourraient procurer ; elles sont « pilotées » et « évaluées » sous l’angle de la mesure du PIB, c’est-à-dire des flux d’argent qui accompagnent la production et la consommation.
Cet impératif d’accroissement permanent est à la base du phénomène de fuite en avant qui caractérise le monde contemporain. Il tend à priver les décideurs de leur capacité à voir la réalité et à pressentir les conséquences de leurs erreurs. Le principe de division, désormais généralisé à toute activité matérielle ou cognitive, est donc désormais la forme d’organisation de la société et des cerveaux qui empêche toute réflexion sur le « devenir ensemble ». Au-delà des avantages et des bénéfices qu’il a produits, il commence ainsi à apparaître comme une manifestation sociale-historique de ce que Freud a appelé les « pulsions de mort » (dans un autre contexte, celui de la première guerre mondiale).
Le principe de division génère en même temps un sentiment croissant d’impuissance de l’individu face à la complexité sociale et économique. Le cloisonnement des disciplines et des fonctions professionnelles (faut-il encore parler de « métiers » ?) tend à isoler chaque travailleur dans une case et le dissuade de questionner son propre rôle dans la société. Il faut aussi, pour être conforme aux attentes du Marché et des hiérarchies en place, s’en remettre à une rationalité transcendante : celle du profit. Cette transcendance de la « rationalité instrumentale » présente une propriété analgésique : on ne se sent plus personnellement responsable de ses actes. En tant que simple agent d’un processus de décision ou d’un acte professionnel quelconque, il est bien commode de se réfugier derrière la complexité du monde pour se dédouaner de ses erreurs. Et, corollairement, chacun cherche un responsable à ses déboires : dans tous les domaines – travail, santé, immobilier – le recours au procès en justice se généralise, avec des visées non pas tant de réparation morale que de rétribution matérielle.
Le problème, dans cette division généralisée de la cognition humaine (je ne dis pas « pensée » pour ne pas être indécent), c’est qu’on ne sait plus ce qu’est la connaissance. L’appétit d’apprendre et de savoir, qu’Aristote discernait dans tout être humain, est en voie de disparition. Dans le monde du travail, cet appétit est quotidiennement méprisé, éludé. On l’a remplacé par des discours sur la « compétence », sur les « talents » (comprendre : les diplômes obtenus), sur l’efficacité, sur la performance.
La simple envie de résoudre les problèmes est détournée par l’attente d’une « solution ». Analyser les causes (toujours complexes) d’un problème suppose nécessairement du temps, et surtout un certain courage pour affronter la réalité. L’esprit critique fait peur. Cela n’empêche pas le discours ambiant de prôner le « partage des connaissances » et des « bonnes pratiques ». Sans s’interroger sur le fait que toute connaissance suppose un cheminement, une série inconfortable de « questions ». Exigence incompatible avec l’attente frénétique de « solutions » immédiates (et consensuelles) aux problèmes.

Dans l’écrasante majorité des situations de travail, ce qu’on appelle pompeusement « partager la connaissance » se réduit à échanger des informations en vue de coordonner des tâches, de réaliser des transactions, ou d’exécuter une procédure. Ces tâches de coordination sont évidemment nécessaires et permettent aux organisations de mener à bien leurs activités de production de biens et de services. En cela on peut parler d’une « intelligence collective » au sens où, dans la nature des espèces comme les fourmis ou les abeilles s’avèrent capables de modes de coordination qui leur permettent de résoudre des problèmes et de s’adapter aux situations.

Cette comparaison avec les "insectes sociaux" a d’ailleurs joué un rôle évident lorsque s’est développé le discours de l’intelligence collective à la fin des années 1990 (voir par exemple l’article sur wikipedia). Mais un véritable « partage de la connaissance », qui me semble essentiel pour évoquer une forme d’intelligence collective, ne peut en aucun cas se réduire à un échange d’informations ; il nécessite de poser des questions, puis de les re-poser autrement (il n’arrive quasi jamais qu’on sache d’emblée poser les bonnes questions, même si l’on est expert), et de continuer à enrichir ce processus de questionnement, de recherche, de tâtonnement. La plupart des gens en situation professionnelle n’ont ni le temps ni l’envie de se soumettre à ce difficile exercice.

On en vient à l’autre credo, symétrique de celui de la division du travail, le credo du « tout connecté » qui a fait la fortune des médias depuis une vingtaine d’années. La notion saint-simonienne de la société conçue comme un « organisme » a été remise au goût du jour avec la généralisation d’Internet : il s’agit d’annoncer, avec des accents prophétiques, l’interconnexion des intelligences et l’accès instantané et transparent aux « savoirs ».
La « nouveauté » est le maître mot qui revient comme un leitmotiv, tandis qu’on fait, chaque jour, l’apologie des « fantastiques possibilités » de la technologie. La circulation de l’information à la vitesse de la lumière, la progression constante des capacités de calcul, le développement accéléré des logiciels de simulation sont vécus comme un « changement de paradigme » qui va permettre aux hommes de communier ensemble dans une même épiphanie cognitive.
Il est difficile de tenter une analyse objective de ce phénomène, dans la mesure où toute nouveauté qui apparaît sur la Toile est bonne à prendre et semble faire signe vers l’émergence progressive d’un vaste cerveau collectif. Pendant ce temps, cette croyance a permis aux sociétés informatiques de devenir des géants de l’économie mondiale et le commerce en ligne s’étend rapidement à tous les domaines. L’intelligence collective du réseau semble être le pendant de la fameuse main invisible de l’économie de marché, bien que les aficionados de la « liberté » sur le Net se croient naïvement bien éloignés de la logique marchande. Sans voir que, du point de vue anthropologique comme du point de vue historique, c’est la même idéologie qui permet l’émergence du marché et le discours de la liberté. Il n’y a en cela rien de nouveau : l’idéologie individualiste n’a pas cessé, depuis trois siècles, d’entrecroiser les discours d’émancipation et les lois de l’échange marchand.
Comment ne pas voir dans ce phénomène planétaire du mythe connexionniste un grandiose avatar de la pensée magique (nullement incompatible avec l’état d’esprit de l’Homo oeconomicus) ? Les moteurs de recherche et les forums d’expression et d’échange sur la Toile favorisent des interconnexions rapides et superficielles qui privilégient ce que Bachelard nommait la « connaissance unitaire et pragmatique », c’est-à-dire l’impression de pouvoir rassembler toute l’explication d’un phénomène en une formule générale, qui se veut efficace et utile.
Certes, il se peut tout à fait que ces outils et ces pratiques favorisent aussi des formes utiles de socialisation. Cela reste d’ailleurs à étudier de plus près, et il faudra quelques années pour se rendre compte de ce qu’il en est vraiment. Mais peu importe. Ce que je veux souligner ici, c’est que la « connexion » n’est de toute façon pas, en soi, une condition suffisante pour apprendre, pour s’approprier des connaissances, pour en produire de nouvelles, pour développer une pensée critique, pour acquérir un sens de la responsabilité, ni même pour s’ouvrir à d’autres cultures ou à d’autres mondes. De même qu’il ne suffit pas de se retrouver autour d’une machine à café pour résoudre des problèmes et pour créer des connaissances, il ne suffit pas non plus d’être connectés à des blogs ou à des réseaux sociaux pour « accéder aux savoirs » et développer ses capacités à vivre ensemble.
L’utilisateur qui n’est pas sensibilisé aux procédures scientifiques de validation et au travail d’élaboration patiente du savoir peut bien avoir l’impression de surfer sur l’océan des connaissances en obtenant immédiatement des réponses à ses problèmes. Celles-ci n’ont jamais le temps d’être elles-mêmes mises en question comme le veut tout véritable processus de recherche. C’est ainsi que l’utilisateur moyen en reste à une opinion, généralement très réductrice, et acquiert malheureusement la certitude de comprendre de façon unitaire et intuitive les problématiques auxquelles il s’intéresse.
Voilà qui est bien pratique pour se conformer, à bon compte, à l’opinion générale, dans ses choix et ses actes d’homo œconomicus toujours en quête de son intérêt personnel. De plus, lorsqu’on passe du niveau individuel à celui des communautés virtuelles, on voit se développer un sentiment collectif de savoir ensemble, du seul fait des bricolages langagiers qui s’articulent les uns aux autres, pour le meilleur comme pour le pire. Dans ces communautés d’expression, le chat et le blog amplifient le phénomène de l’opinion et de la rumeur, et donnent le sentiment trompeur qu’un savoir « collectif » émerge spontanément. La seule chose qui émerge spontanément, en l’occurrence, c’est une forme de « foule », virtuelle ou réelle ; or, comme le notait Freud, « les foules n’ont jamais connu la soif de la vérité ».[5]
Il faut reconnaître que certaines communautés sur Internet ont développé d’utiles capacités, par exemple dans le domaine de la création technique ou de l’action militante. Ce sont ces exemples qui légitiment le discours d’une intelligence collective associée au phénomène Internet, et qui manifestent la pulsion de vie que j’évoquais plus haut. Mais la Toile ne fait que jouer un rôle de catalyseur des pulsions, et n’est qu’un moyen pour déployer les processus de production de la connaissance existants ou émergeants. Comme tout moyen technique, elle bénéficie d’abord aux acteurs dominants. Elle peut aussi favoriser de nouveaux acteurs, voire de nouvelles « foules » virtuelles (des masses non pas laborieuses mais consuméristes), avec l’appui et sous l’influence des centres de pouvoir du monde réel, et en fonction des représentations et des schémas comportementaux qui sont déjà inscrits dans la culture dominante ou dans les communautés influentes.
Plutôt que d’accepter sans discussion les deux aspects du mythe de l’intelligence collective – la division et la connexion – ce qu’il faut se demander, c’est comment et à quelles conditions se crée et se diffuse la connaissance. Et, inversement, analyser comment la connaissance reste cloisonnée, bridée, par des organisations castratrices, génératrices d’angoisse et de soumission. La connaissance est toujours érigée sur le socle invisible des tabous, des normes et des affects collectifs qui régulent la libido de la psyché humaine, en bien ou en mal selon les cas. Ainsi, la fragmentation infinie du savoir qui résulte de la division du travail et des catégories sociales fait obstacle au réel et induit un véritable effet de castration sur le mental de l’individu dans sa quête du sens.
On voit mal comment ce principe de division pourrait se métamorphoser de lui-même, et libérer les pulsions de vie de l’humanité. Face aux enjeux écologiques, par exemple, la société contemporaine, plombée par ses divisions, en nations et en marchés, s’avère visiblement incapable de résoudre ses problèmes, malgré l’ampleur du danger dont chacun est pourtant de plus en plus conscient. Pourquoi cette impuissance ? Non pas seulement du fait des logiques d’intérêt des acteurs en présence, mais plus profondément du fait de la fragmentation des représentations, des cultures, des savoirs, et de l’impossibilité qui en résulte de trouver un langage commun et de s’accorder sur les objectifs. L’intérêt (l’appât du gain) est certes un mal profond qui est enraciné dans la psyché contemporaine. Mais ce mal est considérablement renforcé, perpétué, du fait de la division généralisée du travail et des compétences, qui structure à tous les niveaux les entreprises et les nations. Cette division généralisée a créé dans la psyché ce que Freud a nommé le « malaise dans la civilisation ».
D’un autre côté, la pensée magique des technologies de connexion n’a qu’un effet thérapeutique de second ordre, qu’on pourrait qualifier d’analgésique, par rapport à la puissance des pulsions de mort qui sont à l’œuvre : le fantasme d’être connecté de façon immédiate et transparente à une intelligence collective transcendante est peut-être une façon de réduire les grandes angoisses de l’homme contemporain. Mais ce n’est certes pas suffisant pour créer les conditions de survie d’une civilisation qui a atteint ses limites et qui paraît sur le point de s’autodétruire.
Comme l’a montré le 20è siècle, de terribles déchaînements de violence peuvent se manifester dans une culture qui valorise l’« intelligence » tout en laissant le populisme et la démagogie envahir les esprits. L’aspect connexionniste du mythe de l’intelligence collective, tel qu’il apparaît aujourd’hui, n’est pas loin non plus d’un seuil de démagogie dangereux. Les nouvelles générations risquent d’y développer des formes encore inouïes de narcissisme et d'infantilisme chronique. La démagogie connexionniste qui prévaut depuis une décennie peut s’avérer tout aussi dangereuse que par le passé, à partir du moment où l’on croit pouvoir s’affranchir des efforts d’éducation, de délibération, d’organisation raisonnée des savoirs, pour reprendre une expression chères aux encyclopédistes des Lumières.
Pour que le mythe de l’intelligence collective - avec ses deux aspects de division et de connexion que j’ai soulignés ici - cesse d’exercer son emprise de fascination, on gagnerait à prêter la plus grande attentionAttention.

Attention, Retention, Protention.

L’attention, la rétention et la protention forment la vie de la conscience. Si « l’ordre chronologique » est celui de la rétention du passé, de l’attention au présent, et de la protention à venir, l’ordre logique et phénoménologique (c’est à dire tel qu’il se présente à la conscience) impose de commencer par le milieu : par l’attention, qui ouvre l’une à l’autre rétention et protention.

Attention. L’attention est par excellence la modalité de la conscience : « être conscient » c’est être attentif. L’attention est ce qui constitue les objets de la conscience, même si toute conscience n’est pas attentive – toute attention étant évidemment consciente. La vie de l’attention se situe entre les rétentions (la mémoire) et les protentions (le projet, l'attente, le désir) qu’elle lie en étant ouverte à ce qui advient dans le « maintenant » depuis ce qu’elle retient de ce qui est advenu (rétention) et en attente de ce qui est en train d’advenir (protention).

L’attention n’est pas un réflexe ; autrement dit, l’attention est quelque chose qui se forme et qui forme. La formation de l’attention est toujours à la fois psychique et sociale, car l’attention est à la fois attention psychologique, perceptive ou cognitive (« être attentif », vigilant, concentré) et attention sociale, pratique ou éthique (« faire attention », prendre soin) : l’attention qui est la faculté psychique de se concentrer sur un objet, de se donner un objet, est aussi la faculté sociale de prendre soin de cet objet.

Il y a des techniques de captation de l’attention dont le but est de former l’attention (ainsi du livre), d’autres dont le but est de la capturer et de la canaliser – ce qui conduit à la dé-former, l’épuiser et la détruire. L’attention fait aujourd’hui l’objet d’une exploitation industrielle où la « matière première » valorisée – et la ressource rare – est devenue la capacité d’attention des consommateurs1. Toujours plus, et par tous les moyens, l’industrie publicitaire tente de capter notre attention, et personne n’échappe à cette saturation cognitive et affective. Il est désormais prouvé que l’usage massif des médias de masse dès le plus jeune âge conduit à un « attention deficit discorder »2. Le cerveau nourri au zapping perd l’attention un peu comme celui qui mange devant la télévision perd le goût de ce qu’il mange – et parfois perd l’appétit, parfois devient boulimique.

Rétention. Les rétentions sont ce qui est retenu ou recueilli par la conscience. Ce terme est emprunté à Husserl ; mais les rétentions tertiaires sont propres à la philosophie de Bernard Stiegler.

Rétentions primaires. Elles sont ce qui arrive au temps de la conscience, ce que la conscience retient dans le « maintenant qui passe », dans le flux perceptif qui soutient la conscience. Par exemple, la rétention primaire est la présence de la note tout juste passée dans une mélodie, qui a pour conséquence que le « mi » actuel n’est pas le même selon qu’il est précédé d’un « ré » ou d’un « fa ».

Rétentions secondaires. Les rétentions secondaires sont d’anciennes rétentions primaires (retenues par notre conscience) devenues des souvenirs. Elles appartiennent à la mémoire imaginative – je « vais chercher » mes souvenirs –, et non plus à la rétention-perception, sur laquelle elles ont cependant un impact. Les rétentions primaires sont en effet des sélections, car le flux de conscience que vous êtes ne peut pas tout retenir : ce que vous retenez est ce que vous êtes, mais ce que vous retenez dépend ce que vous avez déjà retenu.

Rétentions tertiaires. Elles sont le propre de l’espèce humaine. Ce sont les sédimentations hypomnésiques qui se sont accumulées au cours des générations en se spatialisant et en se matérialisant dans un monde d’artefacts – « supports de mémoire », c’est-à-dire hypomnémata –, et qui permettent de ce fait un processus d’individuation psycho-socio-technique. Les rétentions tertiaires surdéterminent les rétentions secondaires qui surdéterminent les rétentions primaires

Protention. La protention est le temps du désir ou le temps de la question, qui suppose le temps de l’attention et le temps des rétentions (tertiaires). En effet, d’une part il n’est pas de protention soutenable sans attention aux « consistances », d’autre part toute possibilité de protention est précédée par une projection prothétique. Autrement dit, c’est parce que l’homme est défini par son pharmakon technique que l’humain fait question, ou mieux que l’humain se fait question et se trouve mis en question.

La protention est le désir (et l’attente) de l’à venir, elle est ce qui dans le devenir constitue la possibilité de l’avenir – étant entendu que le devenir peut n’engager aucun avenir. Pour que l’à venir prenne consistance, il faut au minimum échapper au court-termisme qui gouverne notre monde. C’est là tout le paradoxe : la finance, qui est originellement le temps du crédit, soit donc l’organisation de protentions, accompagne aujourd’hui une économie consumériste qui détruit la possibilité même de se projeter dans l’à venir.

">i aux questions épistémologiques, pédagogiques, et éthiques. Il est urgent aussi de restaurer le désir de connaître, non seulement par l’école mais aussi dans le monde du travail. On ne pourra évidemment y parvenir tant que la rationalité compétitive prévaudra dans les critères de réussite scolaire et les systèmes de reconnaissance sociale. Ce sont au contraire des qualités comme le goût pour la recherche, le courage (d'accepter la vérité), la relation franche et sympathique à autrui (que Montesquieu et ses contemporains dénommaient le « commerce » entre les âmes) qu'il faudrait cultiver. Et aussi les compétences littéraires et artistiques (non pas seulement pour une petite élite de candidats artistes qui ne rêvent que de gloire personnelle), lesquelles s’avèrent être des compétences vitales dans les pratiques sociales, notamment par les capacités de synthèse et d'imagination qu’elles favorisent. La conscience politique est bien sûr la condition centrale pour que cette ambitieuse synthèse ait une chance de se réaliser.
Cette politique mettrait en jeu une anthropologie et une éthique de la connaissance pour analyser les phénomènes cognitifs conscients et inconscients qui se déploient dans la société, sans se laisser hypnotiser par des dualismes comme ceux qui opposent l’individu au "collectif", ou le « réel » au « virtuel ». Ces catégories polluent la réflexion sur la connaissance et sur les conditions sociohistoriques de sa production et de sa diffusion.
La connaissance n’est ni seulement « collective », ni seulement « individuelle ». Dans notre civilisation technocentriste, le savoir scientifique (qu’on assimile à un savoir collectif, voire universel, sans tenir compte des conditions réelles de sa diffusion) est la partie émergée et explicite des connaissances. Il se diffuse et se perpétue par les institutions scolaires, les universités, les bibliothèques, les centres de recherche publics et privés, et trouve des extensions dans les corporations professionnelles des différents secteurs économiques. Cet immense capital de savoirs est essentiellement technique, spécialisé et « disciplinaire » ; il est codifié, rationalisé, désincarné, fragmenté. C’est un vaste corpus qui tient une place irremplaçable dans la culture, mais qui donne à ceux qui en bénéficient une sorte d’exclusivité propre à reproduire l’ordre social (la notion de « capital symbolique chez Bourdieu).
Ce « capital de savoirs » n’est pas spontanément « collectif », et malgré les immenses moyens que la société déploie en matière d’éducation, il s’avère qu’une couche très superficielle des connaissances est réellement « partagée ». Cela tient bien sûr aux conditions sociales de transmission, et les sociologues ont largement étudié ce problème. Mais cela tient aussi à une raison épistémologique profonde : ce qu’on nomme l’accès au savoir n’est pas un processus de même nature que l’accès à une marchandise. On peut « prendre » une marchandise, on peut « prendre » un objet pour l’utiliser. Mais on ne peut pas « prendre » la connaissance – ni, donc, la « donner » ou la « vendre », ni même l’échanger. La connaissance n’est pas un objet. Son économie est tout à fait spécifique, complexe, et ce n’est pas l’usage des formules lapidaires (« accès aux savoirs »…) qui permettra d’y voir plus clair.
Il me semble essentiel de dépasser cette vision réifiante de la connaissance qui est véhiculée un peu partout, en particulier dans les discours médiatiques. Il est indispensable de considérer avant tout les « conditions de production » (pour reprendre un vocable marxiste) et les conditions de réception et d’appropriation des différentes formes de savoirs. Nul ne peut prétendre accéder aux savoirs ni les transmettre, sans consacrer du temps et des efforts à l’analyse critique et méthodique, au commentaire, à l’interprétation dans des contextes concrets. La connaissance reste irréductible à un « objet », sauf à se solidifier sous la forme de croyances et de certitudes. Pour le dire un peu vite, la connaissance est de l’ordre des questions et non pas de l’ordre des réponses.

Le danger, que le mythe de l’intelligence collective ne contribue nullement à dissiper, est de s’en tenir à la vision réifiée de la connaissance, qui réduit celle-ci à des réponses aux problèmes, lesquelles entraînent à leur tour de nouveaux problèmes... C’est bien une telle réduction qui est si souvent à l’œuvre, dans les situations quotidiennes de travail et dans les discours médiatiques sur les « fantastiques possibilités d’accès aux savoirs » qu’offre Internet. La volonté politique de démocratisation des savoirs, qui remonte aux Encyclopédistes des Lumières et même à la Renaissance, finit par perdre du sens et s’épuiser à force de se satisfaire des slogans et d’éluder les problématiques pédagogiques et épistémologiques. Evidemment, ce n’est pas anodin et l’on peut voir derrière ces confusions l’influence des critères d’optimisation économique et financière.

Le discours de l’intelligence collective aurait ainsi un mérite non négligeable : du fait de son étayage sur le vieux mythe du progrès technique, il autorise les politiques de diminution des efforts d’éducation, et permet de concentrer les budgets sur des investissements technologiques plutôt que sur les processus lents et laborieux de l’apprentissage et de la transmission. Il va de soi qu’en disant cela je ne veux pas négliger pour autant l’importance des investissements dans ce que les marxistes appelaient les « infrastructures » (en l’occurrence réseaux et équipements informatiques)... Je me borne à constater que le mythe de l'intelligence collective est "rentable ; il profite à certains mais pas à d'autres...

La connaissance ne peut qu’être un effort vers la connaissance, toujours à renouveler chez l’individu au cours de sa vie. Un effort qui doit mobiliser l’intelligence et l’imagination des êtres humains en chair et en os, et qui doit s’accompagner d’une confrontation incessante à l’expérience du réel. C’est à cette condition que les « savoirs » dont sont dépositaires les institutions sociales peuvent se diffuser, non pas s’écouler ou circuler comme des marchandises, mais se diffuser sous la forme d’une activité transformatrice de la psyché des individus et des collectifs.
Ceci étant, il n’en reste pas moins que la connaissance, qui, répétons-le, ne se réduit pas à une simple accumulation de savoirs mis en boîte, ne doit pas non plus être idéalisée comme ont cru pouvoir le faire les Lumières. Elle ne s’abstrait jamais de son socle d’affects où les pulsions inconscientes se déploient. Sous sa forme réifiante, qui dans la libido cognitive des hommes trouve toujours à s’exprimer, elle est constituée également de normes comportementales plus ou moins tacites qui peuvent tout aussi bien structurer l’action que la brider.
La connaissance a donc toujours une nature dynamique qui est en grande partie recouverte sous des formes extérieures statiques, fixées dans les schémas d’action, les croyances, les normes. Ainsi, chaque individu, au sortir de l’institution scolaire, s’il a la chance de pouvoir disposer d’un capital symbolique transmis par les générations antérieures, n’en trouve pas moins devant lui la nécessité d’apprendre par lui-même en se confrontant à cette chose qui résiste de tout son poids au savoir abstrait : le réel. A défaut de quoi il reste emprisonné dans une gangue de normes et de certitudes, isolé dans son petit domaine de spécialisation, impuissant à prendre part aux grands problèmes qui s’imposent à la société.
La complexité des savoirs techniques et leur fragmentation infinie dans la division du travail est la partie émergée de l’iceberg, qui se présente sous le visage de la neutralité objective et se recommande de la raison (instrumentale). La partie immergée est l’ensemble des codes sociaux, habitudes et tabous, qui s’arrangent bien avec les pulsions de possession et de pouvoir. Cette grande machinerie cognitive-pulsionnelle est au cœur des processus économiques. Elle en assure l’« efficacité » au jour le jour et permet la « croissance du PIB », mais à quel prix ? Il faut être aveugle aujourd’hui pour ne pas percevoir que cette machine est emballée depuis longtemps et qu’elle génère des problèmes planétaires de plus en plus insolubles. Est-ce cela l’« intelligence collective » dont on nous parle ?
Si l’on ne veut pas rester piégés dans cette machinerie paradoxale – que je qualifierais par un oxymore : la « division connective » – une posture salutaire est encore possible : restaurer l’idée que chaque être humain puisse et doive se sentir compétent pour participer à l’analyse des problèmes et s’impliquer dans les décisions. Cela suppose avant tout qu’il se sente une responsabilité et qu’il ait le désir de se mettre en mouvement dans ce sens. Cela suppose également, au plan épistémologique, de prendre conscience que la connaissance est un processus vivant qui se déploie et se transforme en permanence dans deux sens symétriques : il transite à la fois de la société vers l’individu et de l’individu vers la société. Chaque être humain a besoin de tous les autres et, dans le même temps, l’ensemble abstrait de cette totalité vivante n’existe et ne se perpétue que par l’action et la conscience de chaque individu et de chaque groupe dans leurs contextes.
Les savoirs dont les institutions sont « dépositaires » (terme à prendre au sens d’une responsabilité plutôt que d’une possession, puisque les savoirs ne sont pas enfermés dans des boîtes, ni prêts à l’emploi comme sur un étalage de marchandises) sont certes beaucoup trop « volumineux » pour les capacités d’un individu seul. Et pourtant, paradoxalement, c’est l’être humain en chair et en os, et non une entité abstraite qu’on nommerait le « collectif », qui est le lieu ontologique (devrait-on dire le temple ?) où la connaissance s’incarne ; c’est l’être humain lui-même, dans sa propre finitude, qui peut et doit attribuer du sens au monde et prendre des décisions. Seuls les individus, et non pas les entités collectives et encore moins les masses, ont une faculté de jugement et en portent la responsabilité en leur âme et conscience. Ce sont bien eux aussi, et non pas les organisations et les institutions, qui auront à répondre, biologiquement, devant le tribunal de la nature lorsque les problèmes écologiques seront devenus insolubles.
De façon très concrète, tout salarié peut et doit faire l’effort de comprendre et de juger la stratégie de son entreprise, qui lui est si souvent présentée comme un savoir venu d’en haut et qui le dépasse. De même, le citoyen doit se sentir en capacité d’émettre un jugement politique et de prendre ses responsabilités. Que le point de vue individuel ne soit pas la vérité, c’est une autre question qu’il ne faut pas non plus négliger. Mais ce qui compte en dernière analyse quand aux problèmes sociétaux, c’est bien la faculté de jugement des êtres humains dans leur appartenance au monde.
L’intelligence ne se réduit pas au contenu technique d’un savoir – car ce contenu technique ne porte pas sur le sens des choses mais sur leur mise en œuvre. L’intelligence, c’est, d’abord et avant tout, la compréhension de ce que dit le savoir. C’est-à-dire le point de vue critique sur des « discours » pour reprendre l’expression de Michel Foucault. L’intelligence suppose donc des modalités et des pratiques de pensée critique et de discussion entre des individus en chair et en os pour élaborer du sens et évaluer les problèmes. Or, cela, tout être humain, quelle que soit sa position sociale et ses compétences propres, doit se voir accorder la responsabilité d’y participer. C’est à la fois un droit et un devoir. On comprendra la difficulté de la tâche, dans une époque où le sens du devoir s’est en grande partie perdu (mais non pas le sentiment de culpabilité !), et où le recours à la justice pour faire valoir ses droits est si souvent employé de façon aussi automatique qu’irresponsable. Là encore, on est loin de la culture stoïcienne des anciens qui avait du moins le mérite de contribuer à l’invention du politique dans la civilisation.
Cette éthique de la connaissance concerne d’abord et avant tout le « courage de la vérité » vis-à-vis de soi-même. Michel Foucault a longuement développé ces aspects dans son œuvre, notamment dans son dernier séminaire au Collège de France en 1983-84, sur le thème du « gouvernement de soi et des autres ». Il y a proposé une analyse approfondie de la culture de soi dans le monde grec, et montré comment le courage de « dire le vrai sur soi-même » se cultive, non pas seul, mais en « présence de l’autre, l’autre qui écoute, l’autre qui enjoint de parler et qui parle lui-même ».
Ce sens de la responsabilité et du dialogue franc et ouvert avec autrui  est également un garde-fou contre le risque démagogique des discours connexionnistes et communautaires. En effet, il est d’autres façons de prendre la parole, non pas pour « dire le vrai » en engageant sa responsabilité voire son existence, mais plutôt, simplement, pour laisser cours à son expression au risque du bavardage, ou pour convaincre et manipuler autrui. Ces pratiques de communication, qui ne sont que trop répandues sur Internet comme dans les autres médias, n’ont bien sûr pas grand-chose à voir avec la responsabilité de l’individu impliqué dans sa relation à soi-même et aux autres. La connaissance est un travail toujours ardu, qui opère à l’échelle de chaque être humain relié à la société tout entière.
Le peintre édouard Pignon a décrit comment, par un travail spécifique long et difficile, l’individu est capable de dépasser peu à peu les a priori intuitifs et théoriques qui sont déjà là, en lui, faisant obstacle à la véritable connaissance du réel :
« Au début on ne voit rien. On voit un ensemble de choses mais on ne voit rien, ou plutôt, on voit comme tout le monde. Ce qu’il faut, c’est une longue observation méditative, crayon en main. Et au bout d’un certain temps on s’aperçoit que les choses commencent à avoir une autre vérité. […] La découverte de la réalité n’a rien à voir avec ce qu’on voit a priori ou avec ce qu’on pense a priori d’une chose. Ce n’est pas un cadre, pas une grille qu’on met sur la nature : c’est une longue accumulation de travail. »[7]
Cette observation méditative, crayon en main, est un processus où l’on voit à l’œuvre un équilibre intime entre l’esprit et le corps, entre la pensée et le geste. L’artiste nous invite ainsi à comprendre comment l’accumulation et la fragmentation des savoirs, qui peuvent certes avoir une visée instrumentale utile pour les besoins matériels de l’humanité, constituent en même temps un obstacle à vaincre, lorsque l’individu se met en quête du réel pour l’exercice de sa propre liberté. Voilà une haute ambition, qui suppose en même temps de résoudre la vieille opposition entre l'idéalisme et l’empirisme par un salutaire travail de synthèse – lequel ne peut prendre place qu’en chaque être humain, au cœur même de son expérience.
La connaissance véritable renvoie à l’expérience vécue, toutefois, comme le soulignait Kant, elle ne s’y réduit pas et l’on doit, là encore, se méfier des formules toutes faites. Qu’est-ce donc que l’« expérience » ? Quel sens a-t-elle et qu’apporte-t-elle à l’agent d’assurance ou à l’opérateur d’un centre d’appel, dans ce monde où la plupart des emplois occupés sont désormais réduits à l’exécution d’un ensemble de procédures et de traitements informatiques ? La notion d’expérience avait un sens apparemment évident tant que les métiers étaient en congruence avec une tradition. L’exemple canonique est celui des corporations au Moyen-Age.
Mais dire cela n’est en fait qu’une forme détournée de tautologie : la question du « sens » renvoie à celle des « valeurs », qui à son tour renvoie au sens… Les notions de sens, de valeur, de métier, de transmission et d’expérience forment tout simplement un paradigme d’une société qui est celle de l’Europe pré-moderne. Se demander quelle signification cette notion a encore aujourd’hui peut donc s’avérer factice ou vain. Et pourtant, on aurait tort d’abandonner si vite. La description, par Marx, du phénomène de prolétarisation des « travailleurs » (artisans, ouvriers, agriculteurs…) est pleinement d’actualité aujourd’hui puisque ce sont désormais toutes les catégories professionnelles et quasiment tous les niveaux hiérarchiques qui sont concernés par le phénomène de dépossession de l’outil de travail, dans ses dimensions à la fois cognitives, matérielles, juridiques.
Je ne plaide pas pour le retour à un passé mythique. Il me semble plus réaliste de noter que l’expérience a toujours à faire avec le « travail » au sens étymologique de « instrument de supplice » (tripalium), et ce « supplice » ne fait que prendre des formes variées selon les sociétés. Dans les sociétés traditionnelles, l’« expérience vécue » était celle de la soumission à des lois ancestrales, familiales, religieuses, politiques, économiques ; dans notre société, elle est celle de la soumission à une organisation mécaniste et procédurale du temps. La souffrance n’est plus la même, on ne se coupe plus guère des mains ou des bras, on meurt moins par accident… mais l’on développe de l’angoisse, on fait des dépressions, on se suicide…
Le flux de la vie qui traverse chaque être n’est donc pas (et n’a jamais été), en soi, une « expérience », à partir de laquelle il serait naturel et aisé de développer des connaissances. Il existe bien sûr un grand nombre d’exceptions, et l’on trouve chez tel ingénieur, tel instituteur, tel médecin, tel artiste, tel écrivain des exemples de récits, de témoignages, de réflexions, d’essais, de livres, d’œuvres qui illustrent brillamment la façon dont une « expérience » peut donner lieu à une forme de connaissance susceptible de se diffuser dans la société. Ces cas sont plutôt rares, mais précieux car c’est bien à partir de cette réalité empirique que l’on peut comprendre dans quelles conditions l’expérience des individus (et des groupes) constitue le terrain sur lequel peut se manifester l’intelligence créatrice et peuvent se constituer des connaissances partageables bien au-delà de leur contexte initial.
Ces exemples montrent qu’en plus du « flux de la vie », il existe un autre don qui est fait à l’être humain, un don qui se transmet tant que la culture y pourvoie et que les institutions y veillent : la raison. L’apprentissage de la raison consiste à faire preuve de rigueur logique, à vérifier des hypothèses, à chercher une cohérence à ses propres idées, c’est-à-dire à les organiser et les critiquer. La connaissance ne s’arrête donc pas à l’« expérience », au sens banal de l’écoulement des jours, elle se nourrit d’elle et la dépasse radicalement par un certain usage de la raison.
Ce « bon usage » de la raison (que je distingue, on l’aura compris, de la "raison instrumentale") signifie notamment de ne pas perdre de vue la réalité concrète sur laquelle on l’exerce. En effet, la raison, si l’on n’y prend garde, devient vite trop logique, trop systématique, et peut entraîner trop loin son auteur dans les conclusions et les conséquences. Ce que soulignait William James :
« Dès que nous intellectualisons une expérience relativement pure, nous devrions le faire à seule fin de pouvoir redescendre à un niveau plus pur et plus concret ; et si un intellect reste dans sa tour d’ivoire, parmi ses termes abstraits et ses relations généralisées, et sans se réinsérer avec ses conclusions en un endroit particulier du courant immédiat de la vie, il n’accomplit pas jusqu’au bout sa fonction[8] ».
Autrement dit, quelle que soit l’amplification des raisonnements, la connaissance authentique peut et doit toujours se rapporter à l’expérience de l’être humain singulier et aux situations concrètes qu’il rencontre. Ce dont ont cru pouvoir s’abstenir de nombreux experts en maints domaines, à commencer par les économistes. Les modèles mathématiques que tant d’experts en sciences sociales et économiques utilisent pour prodiguer leurs conseils aux instances publiques ne sont presque jamais confrontés à la réalité, si ce n’est dans un rétroviseur. Et pire encore, ils restent bien souvent édifiés dans leur tour d’ivoire, au mépris de la confrontation avec d’autres disciplines, avec d’autres points de vue.
L’homme possède un trésor qui est d’avoir un corps capable à la fois de sentir et de penser. Ces deux facultés combinées permettent aux individus et aux groupes de faire fructifier leur « expérience » et de faire preuve de créativité, si tant est qu’ils le veuillent et qu’ils acceptent d’y travailler. La connaissance qu’ils peuvent ainsi développer, et transmettre, est à l’image de cette condition humaine. Transitoire et fragile. C’est ce qui faisait dire à Socrate que « le savoir et la vérité ne peuvent être reçus tout faits, ils doivent être engendrés par l’individu lui-même »[9]. La raison et l’expérience sensible sont ensemble une puissance fantastique dont chaque homme est doté.
Au contraire, aucune institution n’est douée d’expérience sensible ni de raison ; aucun système ne peut, par lui-même, penser ; aucune organisation, aucune entreprise ne forment un être vivant et moins encore un être pensant. Ce sont là des entités abstraites, instituées par les hommes en chair et en os. Il est donc aisé de deviner en quoi réside l’illusion de cette « intelligence collective » que l’on a, un peu hâtivement, attribuée aux systèmes, aux institutions, aux organisations, aux "communautés". L’idée qui consiste à concevoir les créations collectives comme une supra intelligence douée de pensée devient vite absurde voire totalitaire, si l’on oublie leur ancrage dans une réalité éphémère et fragile : la vie humaine.
Depuis le modèle de la république de Platon jusqu’au Léviathan de Thomas Hobbes et plus tard au Communisme, s’est perpétuée la volonté d’instituer une entité abstraite au-dessus des hommes pour juguler leurs passions tumultueuses. Ces modèles sont situés du côté de la « division » que j’ai évoquée ici. Du côté de la « connexion », on trouve par exemple le modèle saint-simonien d’une société fonctionnant comme un organisme vivant. Instances emblématiques de cette dualité de l’« intelligence collective », l’état et le Marché sont deux formes modernes qui ont remplacé le besoin de transcendance incarné par l’Eglise. Dans ces dualismes réside le besoin de faire appel à une organisation qui dépasse les individus, par le haut et par le travers, si l’on peut risquer cette formule.
Mais ces entités abstraites, avec tous les bénéfices qu’elles permettent du point de vue économique et politique, ont une limite absolue qu’il vaut mieux ne pas dépasser : elles sont aveugles. Elles ne pensent pas, ne sentent pas. Elles n’ont pas de corps, si ce n’est métaphoriquement. L’intelligence collective est obstinément et par nature aveugle au réel. C’est pourquoi, il faut répéter que tout individu, tout limité qu’il est, a plus d’expérience et de raison que n’importe quelle abstraction collective – que ce soit la foule, le marché laissé à lui-même ou n’importe quelle forme institutionnelle : état, entreprise, école ou église. Chacun peut vérifier tous les jours que ces institutions ne pensent pas par elles-mêmes. Elles ne sont que des « bras de leviers » de l’ordre ou du désordre selon les cas. Ce sont les hommes, soumis au flux de leur expérience et reliés entre eux par la vie sociale, qui pensent.
En ajoutant aussitôt que l’individu ne peut plus être conçu comme il l’a été depuis Descartes. Le « je pense » est une proposition trompeuse. Non pas qu’il faille soupçonner un « malin génie » embusqué à l’intérieur de la machine pour nous illusionner et corrompre nos sens. C’est le « Je » qui est problématique dans la mesure où il se croit isolé. Il s’est pris pour une monade, qui préexisterait à sa propre naissance au sein d’une société, toute prête à se « lâcher » dans le monde, en quête de toujours plus de jouissance, toujours plus d’avantages. L’individu n’est pas l’incarnation d’un « Je » sorti des limbes pour venir s’exprimer et se développer dans une « société » qu’il ne considère plus que comme un simple « environnement », un lit dans lequel il n’aurait qu’à libérer ses propres énergies. Ne perdons pas de vue ce qu’ont découvert les Durkheim et Freud : il y a toujours quelque chose qui était déjà là – avant que « ça » ne commence, l’individu. Il y avait déjà des ancêtres, il y avait déjà du langage, de la connaissance, des systèmes. L’individu se façonne dans cette réalité globale, c’est d’elle qu’il émerge en tant que conscience, en tant qu’esprit.
L’individu et la société ne forment pas les deux termes opposés d’une dualité. Ils forment plutôt un « entrelacs », pour reprendre la notion utilisée par Merleau-Ponty et reprise par Lacan avec la figure du « bandeau de Moebius ». Autrement dit, tout phénomène humain se tisse simultanément dans le champ social et dans les individus, et l’on passe continûment de l’un à l’autre : l’individu est dans le social, mais en même temps le social est dans l’individu. De même que l’on passe continûment, pour Lacan, du conscient à l’inconscient, et réciproquement.
Les connaissances se structurent en disciplines, domaines, paradigmes, champs et deviennent abstraites et figées si les hommes ne maintiennent pas leur effort d’apprentissage, de transmission, d’interprétation, d’analyse critique, d’expérimentation. Sans ce travail permanent, les savoirs deviennent une immensité fragmentée et castratrice, plutôt qu’une « intelligence collective » censée capable de penser de façon autonome.
Il en va de même des « communautés virtuelles » connectées en réseau : la connexion, par elle-même, ne suffit pas plus que la division pour que l’intelligence humaine s’active. Ces deux modalités sont insuffisantes pour élaborer des connaissances, elles n’en constituent qu’une étape de base. Souscrire au mythe de l’intelligence collective n’empêche nullement l’aveuglement des foules et des systèmes, qui ont certes une fantastique énergie, mais qui, comme le disait Freud, « n’ont jamais connu la soif de la vérité » et qui, donc, ne font qu’avancer en ligne droite même lorsque la ligne mène au chaos.
Le mensonge, c’est de faire croire qu’il existe un centre de gravité de la pensée humaine, quelque part dans les limbes des systèmes et des réseaux, capable de comprendre et de penser le monde, capable de prendre des décisions et d’agir. Un tel centre de gravité n’existe pas et n’a pas de sens. Le désir de connaître va de pair avec le désir de vivre, et seuls les êtres humains, dans leur chair et leur esprit, peuvent en être capables, si tant est qu’ils en aient encore le courage.


[1] Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975
[2] Karl Marx, Le Capital, 4ème section, « Division du travail et manufacture », XIV, v, p 904
[3] Joseph Schumpeter, Théorie de l’évolution économique, 1911, http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
[4] Franz Kafka, Le Château, éditions de la Pléïade, p 776
[5] Sigmund Freud, « Psychologie des foules et analyse du Moi », in Essais de psychanalyse, 1921, édition française, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p 136
[6] Voir Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique
[7] édouard Pignon, La quête de la réalité, p 17
[8] William James, Essais d’empirisme radical, « La chose et ses relations », [1905], éditions Agone, Paris, 2005, p 92
[9] Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? p 53

 

pensée magique

« Comment ne pas voir dans ce phénomène planétaire du mythe connexionniste un grandiose avatar de la pensée magique (nullement incompatible avec l’état d’esprit de l’Homo oeconomicus) ? Les moteurs de recherche et les forums d’expression et d’échange sur la Toile favorisent des interconnexions rapides et superficielles qui privilégient ce que Bachelard nommait la « connaissance unitaire et pragmatique », c’est-à-dire l’impression de pouvoir rassembler toute l’explication d’un phénomène en une formule générale, qui se veut efficace et utile. » (in Le credo connexionniste de l’intelligence collective)

 

   Vous croisez ici deux idées. L’idée de pensée magique. L’idée d’Homo oeconomicus.

   C’est à ce carrefour que j’avais couché sur le papier la quatrième note, lors de ma lecture de votre texte le 24 janvier dernier. En fait, je voulais mettre en lumière une division qui passe par un autre plan de clivage que celui que vous exposez (division du travail, des compétences, des savoirs). Une division dans la motivation qui fait qu’un individu se met en branle, et produit.

   J’en reviens aux questions, posées dans mon premier billet, sur mon blog (« hors l’échange… »), Qui ne fait rien d’autre que poser des questions, notez –le bien, (et les billets suivants ne tentent de fournir des outils que pour dilater le champ des réponses possibles).

« °2        qu'est-ce qui motive la participation de l'humain à l'entreprise ? »

   Avant la division que je voudrais réussir à exposer (hélas, je relis mon papier en désespérant de pouvoir le compléter assez pour le rendre intelligible), l’action de produire est une. Elle repose sur la motivation de faire un bien, bon pour soi et pour la communauté à laquelle on appartient et qui nous protège. Producteurs de viande : « allons mes frères chasser le Renne, et nous rapporterons vers le foyer la viande que nos sœurs feront grésiller dans la chaleur, et nous nous réjouirons ensemble.» « Et nous nous garderons de faire plus d’enfants que ne peut en nourrir le Renne, dans notre forêt, pour que toujours ils se réjouissent ».  « Si viennent ici les hommes qui mangent le poisson de la mer, nous partagerons avec eux notre repas, rehaussé du sel dont ils ont les poches pleines, et des paroles extravagantes dont ils ont les yeux et la bouche pleins »

   Survient le stade de l’Homo oeconomicus : « mes frères, nous irons dans l’enclos où ont grandi les petits des petits des rennes nouveau-nés que nos parents ont capturés. Nous mangerons la dixième bête, de la deuxième dizaine de bêtes qui nous ont nourris cette année, et nous tannerons la vingtième peau. Bientôt viendront les hommes qui mangent le poisson de la mer, avec leurs paniers de sel qui rend la viande meilleure. Nous leur donnerons deux peaux pour chaque panier qu’ils nous donneront. Alors, nous dresserons les grandes tables, et nous mangerons ensemble la viande et le sel. Mais s’ils ne veulent pas nous donner un plein panier de sel en échange de chaque paire de peaux, alors nous ne leur donnerons rien, et nous ferons le voyage jusqu’à l’autre rivage, où sont les hommes qui donnent un plein panier de sel en échange d’une seule peau. » « Et nous ferons le plus d’enfants qu’il nous sera possible de faire, pour qu’ils deviennent des hommes qui nous défendront si les hommes qui mangent le poisson de la mer ont tellement envie de nos peaux qu’ils viennent les prendre par surprise, et nous tuer. »

   Bienvenue à toutes les critiques de quiconque est plus anthropologue que moi. J’essaie seulement d’illustrer une structure logique de base qui manifeste l’évidence du lien entre Homo oeconomicus et pensée magique. Cette pensée magique émerge de la dissolution du « nous », que nous formons avec les hommes qui mangent le poisson de la mer. Ce « nous commercial » est fragile, contrairement au « nous » du temps de la chasse. Tantôt nous échangeons sel et peaux, et chacun de nous fait ce qui est bon pour lui et ses amis, le rapport des quantités des termes échangés vient régler ce que chacun sait devoir faire. Tantôt nous ne voyons plus dans nos peaux que le sel en quoi elles peuvent se transformer. Et tantôt nous ne voyons plus dans le peuple voisin que des miséreux, qui ne peuvent obtenir les peaux qui leur manquent, qu’en nous les volant. Ou dans ces autres voisins de dangereux concurrents qui captent tout le sel parce qu’ils ont plus de peaux en surnombre que nous.

   Le « nous commercial » est fragile. Il est cependant tellement nécessaire que, dans notre grande sagesse, nous avons inventé de le renforcer artificiellement. Et puisque le guerrier, garant du territoire, est devenu la plus grande valeur, que les animaux de nos enclos et les céréales de nos champs peuvent nourrir sans limite, nous scellerons la paix avec nos voisins en leur fournissant les ventres de nos filles pour qu’elles enfantent leurs guerriers, et que leurs filles enfantent les nôtres. Ça devient très complexe. Ambivalent.

   En fait, c’est beaucoup plus complexe que cela.

   En ceci est la magie : par l’incantation que constitue l’acte de tanner une peau, apparaitra le sel. Tandis que la peau est oubliée. Sans cette magie, nous sommes dans le réel : l’offre de sel, pleine de poésie, l’acte de saler la viande de chacun de mes jours. L’offre de peau, pleine de poésie, l’acte de te fournir un abri pour chacun de tes jours. La simultanéité des offres peut coïncider avec leur dégénérescence en échange commercial. Alors, la poésie se change en magie, en pouvoir d’achat. Avec l’invention de la monnaie, un degré d’abstraction est franchi qui peut faire perdre tout contact avec le réel. Et la croyance partagée en la monnaie a une consistance telle, que, par magie, survient une profusion de choses qu’il est possible de posséder.

   Peut-être aurait-il fallu que je précise ce que j’entends par « magie ».  Pour moi, ce mot désigne une chose qui se trouve dans ce que Bernard Stiegler nomme le monde des consistances : monde de ce qui n’existe pas, et pourtant de ce qui recèle une force causale déterminante dans les formes que prend le réel.

   J’espère que cette introduction vous fera sentir ce que j’essaie de dire. Cela me paraît tellement essentiel, fondamental,        et inexprimable. Frédéric Lordon approchait cette question, lors de son exposé pour AI l’année dernière. Jean-Paul Malrieu  est intéressant aussi sur la question de la guerre comme conséquence du commerce. C’est également de cela que j’essaie de parler dans mon dernier billet titré « Mickaël Moorkock ».

   Ceci étant dit, je ne vois pas d’autre solution que de recopier à peu près ce que j’avais mis sur le papier, et me délivrer du souci d’être compris sur des dialogues à venir :

Pour ma part, je perçois à la source de l’esprit de cet Homo oeconomicus une pensée dia bolique (dia bolein), qui divise en deux ce qui est un. L’action de produire en vue d’un échange superpose 1) la motivation d’obtenir un bien pour soi, produit par d’autres, grâce au pouvoir que nous donne sur l’autre ce dont il manque. 2) la motivation d’apporter une satisfaction à un autre.

La présence de la deuxième motivation est proportionnelle au sentiment d’appartenir à la même société que l’autre. Dans une société qui se désagrège, à l’extrême, le sentiment social s’arrête à soi-même, ou à la famille, papa-maman-enfants, dans la conception la plus étroite. Alors, l’action de produire en vue d’un échange, d’un salaire, peut reposer exclusivement sur la motivation d’obtenir un bien pour soi. Et la responsabilité de faire par son action propre ce qui est bon pour soi et pour les autres, passe au second plan.

Il n’apparaît sans doute pas de pathologie sociale quand le « dia bolein » concerne des productions de pain et de fruit du travail de la forge. Ici l’unité d’un même bien commun, nourri des deux productions, conserve le sentiment d’intégration sociale.

La schizophrénie  commence quand sont impliquées des productions de mines anti-personnelles, ou d’autres productions passant par des modalités polluantes, ou des productions motivées par la soif d’acquérir un fragment de la toute puissance de l’Argent et non plus d’acquérir de l’argent comme moyen d’obtenir des biens en vue de satisfactions mesurées.

Mais peut-être n’est-il pas si urgent que cela de tracer les contours de la pensée magique dans l’économie, ni de voir clair dans l’histoire du dia-bolein (qui sait ? de la chute ?). Malgré les images qui me viennent pour penser cette affaire, il n’est pas question pour moi de bon sauvage et de corruption. Ma préoccupation est au niveau de la structure: D’un côté la relation d’un acte et d’une pensée. De l’autre côté la relation d’un acte et de deux pensées, dont la compatibilité n’est pas assurée.

Bien amicalement,

Francis.

En souvenir de l’accusation qui fut portée contre moi, le 10 oct

En souvenir de l’accusation qui fut portée contre moi, le 10 octobre, d’avoir opté pour une approche normative.
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« De façon très concrète, tout salarié peut et doit faire l’effort de comprendre et de juger la stratégie de son entreprise »
« De même, le citoyen doit se sentir en capacité d’émettre un jugement politique et de prendre ses responsabilités. »
Et bien, je vous prends en flagrant délit de pensée normative !
En toute amitié, Francis.

Francis.

Petit bémol

«La partie immergée est l’ensemble des codes sociaux, habitudes et tabous, qui s’arrangent bien avec les pulsions de possession et de pouvoir. Cette grande machinerie cognitive-pulsionnelle est au cœur des processus économiques. Elle en assure l’« efficacité » au jour le jour et permet la « croissance du PIB » »

La « pulsion de possession » ne me semble pas existerConsister

">i. A mon avis la possession est d’ordre spirituel (ou intellectuel), et non pas pulsionnel. A creuser. Je pense que c’est un véritable délire de possession qui est en jeu, ce qui n’arrange rien. Il faut un délire, et non seulement une pulsion pour investir affectivement dans la « croissance du PIB ».

« Pulsion de pouvoir », oui, sans doute : pulsion qui nous pousse à contraindre autrui à nous fournir ce dont nous manquons, ou croyons manquer. Pulsion normalement provisoire, faite pour se calmer quand se déploie la pleine puissance d’être socialement intégré et de disposer par là du maximum de sécurité possible. Encore faut-il qu’il existe une société.

Francis.

économie de marché

« Le principe de division (du travail, des compétences) qui structure la société moderne fait ainsi office de "principe de réalité". » J’aime bien.

Vous reliez les révolutions industrielle et technologique des XIXe et XXe siècles à un principe de division des compétences caractéristique de l’économie de marché. Ce principe de division s’étend au travail et au savoir. Il est source d’une nocivité sociale, culturelle et écologique dont nous approchons le stade létal. Soit. C’est une maladie de l’esprit. Soit.

Est-ce que selon vous l’économie de marché est la source de cette maladie ? En est-elle plutôt une conséquence ? Peut-être qu’une meilleure question serait : dans l’économie de marché, ou dans ce qui conduit à l’économie de marché, ou dans ce sur quoi émerge l’économie de marché, qu’est-ce qui est source de la maladie de l’esprit que vous nommez ici « principe de division » ?

Je trouve, bien-sûr, une réponse à cette question dans bien des points du développement de votre article. Je l’ai lu soigneusement, me trouvant partagé, en de nombreux passages, entre la sympathie et l’enthousiasme.

Cependant, il doit bien existerConsister

">i dans votre esprit un point source, un centre de gravité de cette affaire. Une structure logique consubstantielle de « l’échange marchand », de « l’économie de marché », qui par un aspect féconde, et par un autre corrompt tout esprit humain qu’elle vient à toucher, au fil des relais par lesquels l’échange marchand construit nos sociétés.

Espérant vous lire bientôt pour creuser ce point, amicalement, Francis.

Francis.

Principe de division et société de consommation : que dit Platon

Cher Francis,
Je vais tenter de répondre à vos interrogations, ou, plutôt que « répondre », les prolonger par mes propres commentaires. Tout d’abord votre question : « dans l’économie de marché, ou dans ce qui conduit à l’économie de marché, ou dans ce sur quoi émerge l’économie de marché, qu’est-ce qui est source de la maladie de l’esprit que vous nommez ici « principe de division ». Ainsi posée, la question chercherait à identifier une « causalité ». L’échange marchand serait cause du principe de division. Je ne pense pas qu’il y ait une relation de causalité.
Le principe de division a été pensé dès Platon, comme chacun sait, notamment dans des textes célèbres de La République, au Livre II : « je constate que chacun de nous, au point de départ, ne s’est pas développé naturellement de manière tout à fait semblable, mais que la nature nous a différenciés, chacun s’adonnant à une activité différente » (370b) « Le résultat est que des biens seront produits en plus grande quantité, qu’ils seront de meilleure qualité et produits plus facilement, si chacun ne s’occupe que d’une chose selon ses dispositions naturelles et au moment opportun, et qu’il lui soit loisible de ne pas s’occuper des travaux des autres. » (370c, trad. G. Leroux).
Mais qu’en pensait Platon ? La suite du Livre II développe son point de vue. La division du travail permet à la cité de se prémunir contre les variations saisonnières et les périodes de pénurie. Elle organise la distribution des choses utiles (nourriture, vêtements…) entre les membres de la cité, à un moment donné mais aussi dans une plus longue durée. C’est un premier point de la « démonstration ». Or, nous dit Platon/Socrate, cela ne s’arrête pas là.
De proche en proche, une cité ainsi organisée éprouve la nécessité de propager et d’amplifier indéfiniment le principe de la division du travail : « Il convient dès lors d’agrandir la cité. Car cette cité que nous avons décrite – la cité saine – ne suffit plus ; il faut la remplir d’une multitude de gens, en la faisant croître du nombre de ceux qui ne concourent à rien de nécessaire [chasseurs, imitateur, poètes, acteurs, entrepreneurs, fabricants d’accessoires de toutes sortes… ». On voit ici Platon se faire quelque peu malthusien avant l’heure, et le fait est que notre époque aurait bien du mal à suivre ce genre de « discrimination ». Mais laissons là cette remarque qui nous entraînerait trop loin, en passant par bien des anachronismes et erreurs de perspective.
Concentrons-nous sur le « principe » de division lui-même tel que l’analyse Platon : l’extension progressive à toutes les formes d’activités aboutirait à une extension territoriale en vertu du fait qu’il faudrait de plus en plus de ressources pour répondre à de plus en plus de besoins (voilà qui a un air familier à nos oreilles) : « Et le pays, lui qui suffisait jusqu’alors à nourrir ses habitants, il deviendra trop petit et il ne suffira plus… Dès lors ne faudra-t-il pas découper à notre usage une partie du territoire voisin, si nous voulons avoir assez de terres et pâturages à labour, et eux, de leur côté, ne découperont-ils pas notre terre, s’ils ne résistent pas non plus à la possession illimitée de richesses, transgressant eux aussi la limite des biens nécessaires ? » (373d).
Ces extraits suffisent, je crois, à montrer que les conséquences de la division du travail ont été analysées depuis bien longtemps, aussi bien sous l’angle de la justice sociale que de l’extension territoriale (mondialisation) et de la dépense illimitée des ressources naturelles. Au-delà des partis pris idéologiques et du contexte propre à son époque, Platon nous fait donc comprendre qu’à un moment de son expansion, le principe de division de la société nous place face à des choix d’ordre moral, politique et éthique. Jusqu’où faut-il sacrifier les préoccupations essentielles du « vivre ensemble » à la consommation des ressources et à l’expression des « désirs » ? Ce que Platon, dans l’extrait ci-dessus qualifie de « cité saine » est une cité qui s’organise pour répondre juste à ses besoins « nécessaires » - et pas plus.
Je pense, cher Francis, que cela répond à peu près à votre question… Vous demandiez s’il existe « un point source, un centre de gravité de cette affaire. Une structure logique consubstantielle de l’échange marchand ». La philosophie antique nous montre la voie, et nous indique à quel niveau poser la question. Il faut la poser, nous disent non seulement Platon mais Aristote, les Stoïciens et tous les autres, au niveau politique. Il faut remettre au centre des débats et des décisions les problèmes fondamentaux du vivre ensemble qui n’auraient jamais dû être mis de côté au nom des « nécessités économiques » : en particulier la Justice (Platon) et la « Philia » (Aristote : l’Ethique à Nicomaque, livre VIII, à lire absolument)... Certes, dira-t-on… Facile à dire. Plus difficile à faire…
Car ce qui nous différencie de nos illustres prédécesseurs, c’est (peut-être) que nous ne voulons plus tirer les conséquences de cette pensée du vivre ensemble. Un grand problème de courage ! Une autre « vertu » fondamentale que nous avons presque complètement abandonnée… Nous considérons la « satisfaction des désirs » comme une fatalité (ce qui ne peut pas mieux traduire un manque absolu de courage). Comme si cette « fatalité » de la consommation ne venait pas de nous-mêmes. Une « douce fatalité » ? Même pas. L’angoisse, comme Freud l’a si bien observé, caractérise notre monde actuel (de satisfaction des désirs…) bien plus que le plaisir hédoniste ! La consommation ne procure aucun bonheur, c’est évident pour tout le monde (y compris, et surtout, pour les professionnels du marketing P.sdfootnote { margin-left: 0.5cm; text-indent: -0.5cm; font-size: 10pt; text-align: left; }H2 { margin-top: 0.05cm; margin-bottom: 0.05cm; text-align: justify; page-break-after: auto; }H2.western { font-family: "Garamond",serif; font-size: 14pt; }H2.cjk { font-family: "Arial Unicode MS"; font-size: 14pt; }H2.ctl { font-family: "Tahoma"; font-size: 10pt; font-weight: normal; }P { margin-bottom: 0cm; text-align: justify; }P.western { font-family: "Times New Roman",serif; }P.cjk { font-family: "Times New Roman"; }P.ctl { font-family: "Times New Roman"; }A.sdfootnoteanc { font-size: 57%; }

Marketing

L’individu ne consomme les produits industriels qu’en méta-consommant, si l’on peut dire, des machines à sonder et à façonner des comportements. Le marketing désigne précisément le fait que, dans la consommation, le produit consommé est paradoxalement devenu secondaire. Lorsque l’Etat use des mêmes méthodes et des mêmes fins que le marché, on peut parler d’un Empire du « management ».

Marx a pu écrire : « Ce n’est pas seulement l’objet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est produit par la production » 1 ; en écho Lazzarato a pu écrire : « En renversant la définition marxienne on pourrait dire : le capitalisme n’est pas un mode de production, mais une production de modes »2, c’est-à-dire qu’il ne crée pas tant des choses que des mondes, des manières, soit des milieux – en l’occurrence, dissociés

Le marketing publicitaire matraque : c’est là son premier principe. Il n’informe pas tant (adverstising) qu’il incite : c’est une technique d’incitation à un comportement, soit une psychotechnologie. Cette technique façonne un monde de services où les consommateurs ne produisent plus rien de ce qu’ils consomment – sinon comme prolétaires qui ignorent tout des conditions de leurs propres productions. Comme prolétaires, ils ont perdu le savoir de leurs propres productions : ce savoir est passé dans la machine de production.

Pour comprendre cet impouvoir qui se nomme « pouvoir d’achat » – histoire indissolublement psychique, sociale et technique –, il convient de se remémorer qu’il n’existe pas de pouvoir d’achat sans pouvoir de propagande, aujourd’hui nommé marketing (cf. Edward Bernays3). Le but ultime du marketing fut ainsi résumé :

Nous devons faire passer l’Amérique d’une culture des besoins à une culture du désir. Les gens doivent être entraînés à désirer, à vouloir de nouvelles choses, avant même que les anciennes aient été entièrement consommées4.

Après la naissance du marketing (Ernest Dichter, Louis Cheskin), il est clair que le but n’est plus de former et d’exploiter des producteurs, mais de contrôler des comportements de consommateurs. Depuis les années 50-60, l’enjeu est d’assurer moins la production que la vente et la consommation des biens produits par un appareil structurellement en surproduction – les groupes industriels, devenus mondiaux, visant explicitement à s’assurer le contrôle comportemental des individus, c’est à dire leur esprit, leur désir, leur identité.

La publicité distrait, au sens pascalien du terme. Elle est la propagande de distraction qui soutient notre capitalisme. Le propos de Patrick Le Lay, PDG de TF1, fera date pour sa lucidité cynique : « Mon travail est de vendre du temps de cerveau disponible à Coca-Cola5 ». Il s’agit bien de distraire l’esprit pour capter son attention vers la consommation. « L’homme distrait, remarquait Benjamin, est tout à fait capable de s’accoutumer6 ».

1Marx, Contribution à l’économie politique, Éditions sociales, 1968, p.156.

 

2Lazzarato, «  Les Révolutions du capitalisme », http://seminaire.samizdat.net/Les-Revolutions-du-Capitalisme.html

 

3Le père des « relations publiques », c’est-à-dire selon ses propres mots de la « propagande en temps de paix », baptisa son inventions engineering of consent. Bernays, pourrait-on dire, c’est du Gustave Lebon (et sa psychologie des foules) accompagné d’Ivan Pavlov (et ses réflexes conditionnés). Cf. E. Bernays, Propaganda, Horace Liveright, New York, 1928, et le très bon documentaire d’Adam Curtis, « The Century of the Self », BBC (consultable en ligne). Sur ce sujet on pourra lire, par exemple, Vance Packard, La Persuassion clandestine, Calmann-Lévy, 1958.

 

4Paul Mazur, cité par Al Gore, La Raison assiégée, Seuil, 2007, p. 103 [Mazur, associé d’Edward Bernays, était un grand banquier de Wall Street (Lehman Brothers)].

 

5« Il y a beaucoup de façons de parler de la télévision. Mais dans une perspective 'business', soyons réaliste : à la base, le métier de TF1, c'est d'aider Coca-Cola, par exemple, à vendre son produit. […]. Or pour qu'un message publicitaire soit perçu, il faut que le cerveau du téléspectateur soit disponible. Nos émissions ont pour vocation de le rendre disponible : c'est-à-dire de le divertir, de le détendre pour le préparer entre deux messages. Ce que nous vendons à Coca-Cola, c'est du temps de cerveau humain disponible. […]. Rien n'est plus difficile que d'obtenir cette disponibilité. C'est là que se trouve le changement permanent. Il faut chercher en permanence les programmes qui marchent, suivre les modes, surfer sur les tendances, dans un contexte où l'information s'accélère, se multiplie et se banalise […]. La télévision, c'est une activité sans mémoire. Si l'on compare cette industrie à celle de l'automobile, par exemple, pour un constructeur d'autos, le processus de création est bien plus lent ; et si son véhicule est un succès il aura au moins le loisir de le savourer. Nous, nous n'en aurons même pas le temps ! […] Tout se joue chaque jour sur les chiffres d'audience. Nous sommes le seul produit au monde où l'on 'connaît' ses clients à la seconde, après un délai de vingt-quatre heures. » Patrick Le Lay, Les Dirigeants face au changement, Éditions du huitième jour, 2004.

 

6Walter Benjamin, « L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique », Œuvres III, Gallimard, p. 109

 

">i et de la publicité qui ne sont pas dupes mais qui, du moins, en tirent profit). Une « évidence fatale », donc. Une évidence dont, bien sûr, nous ne tenons aucun compte.
Nous, les « consommateurs » européens, américains, et maintenant chinois et autres, nous aimons tellement notre angoisse, qui résulte de nos désirs, nous fétichisons tant nos produits, notre « bien-être », nos « technologies » que nous acceptons, comme Hamlet, la misère morale et humaine qui les accompagnent. Je ne voudrais pas prendre des airs supérieurs en faisant ce constat que bien d’autres ont faits eux aussi, et souvent de façon plus éclairée et plus approfondie…
Je me demande toutefois si ce genre d’exposé(s) est utile, puisque la conscience que nous avons des problèmes ne change rien à nos comportements. Et, dans le même temps, il est probable que, en dehors des lecteurs et des contributeurs des associations comme Ars Industrialis et de bien d’autres associations contestataires actuelles, les échanges que nous avons ici et là restent bien sûr encore très minoritaires. La télévision et le monde de l’entreprise sont deux des « dispositifs » de notre civilisation où les idées qui sont ici les nôtres semblent si parfaitement absentes que cela en devient une source d’étonnement (douloureux).
Sous la surface des discours, dans le travail quotidien, apercevez-vous la trace de cette prise de conscience ? Pour ce qui me concerne, étant chaque jour confronté au « monde du travail », je crois l’apercevoir. En fait, j’ai la chance, peut-être, de pouvoir en parler très souvent. Et pourtant que se passe-t-il ? Rien ! Si ce n’est l’angoisse dont je parlais – angoisse face à l’avenir, face au chômage. Et aussi une certaine critique de notre « société de consommation », que l’on l’entend bien, ici ou là. Mais ces conversations se limitent aux temps de pause.
Dès l’instant où le salarié retourne à son travail, dès qu’il rejoint une salle de réunion, que se passe-t-il ? Il fait taire son angoisse, et la repousse au fond de lui-même. Le discours de la compétition économique reprend instantanément ses droits. Le principe de division sociale (du travail, des savoirs et des compétences) reprend, lui aussi, ses droits : chacun rentre dans son rôle assigné, ce qui lui permet de maintenir (à grand peine) son identité sociale. Ainsi que le salaire qui, à la fin du mois, lui permettra de continuer à satisfaire ses désirs, bien au-delà des « besoins nécessaires » dont les auteurs antiques recommandaient de se contenter… Bien sûr, plus on descend dans les catégories sociales, plus le « pouvoir d’achat » peine à excéder la capacité de survie. A contrario, la satisfaction des désirs de consommation s’épanche d’autant plus que le salaire le permet. D’où le beau discours de la « croissance » qui ne cesse de promettre un avenir meilleur, lorsque le « niveau » général sera suffisamment élevé pour pouvoir, universellement et « démocratiquement », consommer encore et toujours davantage. Cette promesse paraît bien en panne aujourd’hui. Heureusement, faudrait-il ajouter. Car si la promesse est un mensonge…
Mais après chaque « crise », la machine reprend sa course et continue à s’étendre sans limites. Jusqu’à ce que les ressources naturelles soient (momentanément) épuisées. Alors la grande comédie humaine n’aura plus qu’à prendre fin, tandis que la vie sur terre, sans aucun doute, après quelques difficultés passagères, pourra reprendre son cours (sans l’être humain).
L’alternative à cette sombre perspective supposerait de revenir sur nous-mêmes, de changer notre soit disant « nature humaine » (notion idéologique qui est bonne à justifier nos comportements d’individus possessifs et calculateurs). Comme le montrent les anthropologues, il est bien sûr tout à fait mensonger et faux d’imputer nos erreurs et nos lâchetés à une « fatalité » de cette misérable « nature humaine » qui consiste à se comporter en « consommateur ». Les institutions et les formes d’organisations économiques dont nous avons hérité, et que nous contribuons à perpétrer, ne sont pas non plus des fatalités. Il suffit de les changer ! Il suffit, c’est-à-dire qu’il faut tout de même s’y mettre…
Mais, comme j’ai essayé de le dire ici après bien d’autres, cela n’a strictement aucune chance de se produire si, en même temps que nous mettrions à bas ces institutions, nous continuions à prétendre ne rien changer à nos « comportements » individuels, entièrement soumis à l’expression effrénée de nos désirs et de « bien-être ». Et il ne suffit pas de « changer » simplement à la marge ces « comportements » (poubelles bleues, vertes, et jaunes…) pour que notre « nature humaine » ait des chances de changer. L’ « utile » est un bon alibi pour faire croître le PIB, il a l’immense avantage de nourrir nos désirs de consommation, il fait bon ménage (manège) avec le principes de « division » et de « connexion » dont j’ai parlé dans mon article ; mais il n’a plus grand chose à voir avec le « nécessaire ». L’ « utile » n’est rien de plus qu’un alibi que l’homme a inventé pour se rendre lui-même esclave de ses désirs. Ce que nous risquons bientôt de payer au prix le plus cher qui soit...
J’attends avec impatience, cher Francis, vos réactions. Bien à vous. JF Ballay.

L’invention de l’équivalence.

23 février 2010    

                J’écrivais, assez sottement, juste après avoir lu votre texte du 5 février, « votre impatience sera punie », en réponse à l’attente impatiente que vous exprimiez aimablement, quant à mes réactions.

 

                C’est qu’en ce qui concerne la réponse que j’ai à cœur de trouver (le but qui m’attire à l’horizon de notre conversation), je n’en perçois que des contours un peu flous, et ce que j’en ai écrit n’approche pas de façon satisfaisante ce que j’en perçois. Le titre de cet exposé devrait être : « l’invention de l’équivalence », et il faudrait montrer que cette invention fait naître un troisième point de vue sur la valeur, et a pour conséquence la création d’un être porteur de ce point de vue, à chaque fois que deux individus échangent leurs possessions. La nature de cet être créé par l’humain, et comment il devient un tyran, et comment il induit les individus, qui ont recours à lui, dans le devenir despote. Et comment l’humain peut défaire ce qu’il a inventé par l’invention d’autre chose   …   

 

                J’ai imprimé votre texte du 5 février, pour l’avoir sous la main et le lire plus à l’aise. Vous aussi parlez de déconstruire ce qui fait obstacle: « si en même temps que nous mettrions à bas ces institutions, nous continuions à prétendre ne rien changer à nos  "comportements"  individuels ». Je crois que nous parlons de la même chose. Mais remettons à plus tard l’effort pour comprendre la chimie moléculaire de ces institutions, et donc la nature des produits avec lesquels les mettre en contact, la recherche des catalyseurs.

 

                Je crois que l’échange marchand est un facteur d’intensification du principe de division. En même temps, le principe de division crée des conditions qui rendent évidente l’utilité de l’échange marchand. La diversité des productions est source d’échanges.

 

                L’échange ouvre à la possibilité d’obtenir une chose par le pouvoir que j’ai de contraindre l’autre à la faire. L’échange me délivre de la nécessité de faire moi-même cette chose ou de devoir la demander, car il fait apparaître la possibilité de la commander. Les affaires prennent dès lors la forme de commande et d’obéissance à la commande. Est-ce que je commets une erreur en imaginant que le pouvoir, la commande, la domination, tels que le monde moderne les a distillés, concentrés, diffusés, sont des poisons dont la source fut l’invention primordiale de l’échange ?  On peut imaginer, avant l’échange, la contrainte d’un individu sur un autre individu. Contrainte, pour ainsi dire, extérieure. Mais, du fait de l’échange, peut apparaître une contrainte d’une toute autre nature qui s’exerce par l’intérieur de l’individu que je contrains, se substituant à sa propre volonté. On peut imaginer que cette passion de domination, une fois engendrée, s’affranchit des conditions de sa naissance et cherche toujours de nouveaux territoires pour s’exercer. Le despote veut un esclave, définit pour lui le bien et le mal, entreprend de devenir possesseur de l’autre, jusqu’à la moindre miette de son âme, et finalement, puisque rien de tout cela ne donne la moindre satisfaction véritable, il entreprend de le tuer. (Les Foye Myore de Michaël Moorcock).  Je commets peut-être une erreur. Je charge peut-être un peu trop la barque de l’échange marchand. Pourtant, j’ai la passion d’explorer cette hypothèse jusqu’à ses dernières conséquences. Pire : j’ai la passion de l’expérimenter. Les malheurs de notre monde viennent-ils de ce qui se passe quand la symétrie des pouvoirs, qui est l’essence des échanges, se trouve être rompue.

                Selon Platon, « la division du travail   …   organise la distribution des choses utiles » (je cite J.F. Ballay).  Mais comment est pensée cette organisation de la distribution ? Quels en sont les moyens techniques ? C’est à l’endroit de ces questions qu’il me semble nécessaire de fouiller le détail. Et aussi de cette autre question : d’où vient « la nécessité de propager et d’amplifier indéfiniment le principe de la division du travail » ?

                ---  

                Vous écrivez : « La philosophie antique nous montre la voie, et nous indique à quel niveau poser la question. Il faut la poser, nous disent non seulement Platon mais Aristote, les Stoïciens et tous les autres, au niveau politique. Il faut remettre au centre des débats et des décisions les problèmes fondamentaux du vivre ensemble qui n’auraient jamais dû être mis de côté au nom des « nécessités économiques » : en particulier la Justice (Platon) et la « Philia » (Aristote : l’Ethique à Nicomaque, livre VIII, à lire absolument)... Certes, dira-t-on… Facile à dire. Plus difficile à faire… »

                Ma réaction : Par quel moyen reprendre pied au niveau politique ? Comment réinvestir « les problèmes fondamentaux du vivre ensemble » ? C’est en vue de ce « difficile à faire… », que je cherche des chemins sur mon blog, car l’exposé que vous faites est utile. Oui. Mais à condition que les pensées qu’il suscite chez l’auditeur puissent trouver un écho immédiat dans des actes nouveaux, supports d’une pensée nouvelle. (Ou de la restauration d’une pensée saine et ancienne, que dans ma mythologie personnelle je qualifie de paléolithique, si elle a jamais existé.)

                Vous écrivez : « les échanges que nous avons ici et là restent bien sûr encore très minoritaires »

                Ma réaction : Les échanges   …   marchands ?   ;)

                Minoritaires   …   c’est que 99% des gens ne pensent que dans les limites de leur action. Et pour la plupart, l’action consiste en la vente de leur puissance de travail, et la pensée dans le compte de ce qui a été obtenu en échange.

 

                Vous me demandez si j’aperçois la trace d’une prise de conscience. Oui. Et même, depuis que vous m’avez posé cette question,  je la vois clairement : une fois par jour en moyenne, sur les 20 à 30 personnes ordinaires que je rencontre en une journée de travail, s’ouvre un embryon de conversation qui eut été ressenti comme tabou par moi et par l’autre il y a seulement 2 ans. Et une fois par semaine environ, une conversation va jusqu’au point où elle interroge nos propres comportements et situations sociales, dont, si on ne peut remettre en cause le caractère encore inévitable, on peut se trouver d’accord pour observer les nocivités.

                Conversations où parlent les acteurs, quand, il y a deux ans ne parlaient que les masques de cette pièce dont le titre est « nécessités économiques » que je vois tout le monde autour de moi jouer et me contraindre à jouer depuis que je suis né.

 

                J’ai l’impression qu’il nous arrive de plus en plus souvent de nous rencontrer, de faire bouger les lèvres de nos masques pour un temps, mais ensuite de ne plus éprouver le besoin de réprimer le mouvement de nos lèvres d’acteurs, sous le masque,  pour dire notre désir de trouver un autre casting. La proportion de gens capables, ou seulement désireux, de jeter le masque s’accroit régulièrement. Mais qui écrira la nouvelle pièce où tout le monde aurait plaisir à jouer ? Sur mon blog, j’essaie de trouver les mots d’une nouvelle langue, dans laquelle l’humanité entière pourrait écrire cette nouvelle pièce. Non tant des mots qu’une grammaire pour les mots que seraient les actes fondamentaux de chacun des individus d’une humanité heureuse. Ceci pour échapper aux dangers que nous fait courir la pièce que nous jouons à présent, dite dans une langue dont l’alphabet est l’échange marchand.

                Ouf, je ne sais si vous sentirez l’inspiration que j’essaie de traduire en mots avec l’envolée que je viens de commettre. J’ai le sentiment de ne pas m’exprimer assez bien, de ne pas trouver les images justes, mais je n’arrive pas à faire mieux et je sens l’urgence de communiquer. En fait, je ressens l’urgence de faire dès maintenant, dans la limite de mes moyens et de vos moyens, un peu de ce que l’humanité, dans son entièreté, fera dans mille ans si elle emprunte les chemins les plus heureux possibles.

 

                Sur votre prescription, j’ai descendu de mon étagère l’« éthique de Nicomaque », dont j’ai commencé la relecture du livre VIII (trad. Jean Voilquin – GF Flammarion). Merci de m’avoir renvoyé à ce texte qui me parle beaucoup plus aujourd’hui que jadis. A mon tour, je vous recommande, si vous ne l’avez déjà faite, la lecture de Germaine Tillon : « Le harem et les cousins ».

                Bien amicalement,

Francis.

Réactions provisoires.

Cher Jean-François,

Votre impatience sera punie ! … du moins en ce qui concerne ma réaction à votre texte de ce 5 février. Je crois être profondément en accord avec vous, sur à peu près tout ce que vous exprimez, qui me paraît essentiel. A part des détails sur des points de vocabulaire qui ont leur importance, mais sont des détails pour le moment. Cependant, j’ai le sentiment qu’il faudrait creuser un peu plus, quelque part, et je ne vois pas nettement où. J’aimerais trouver LA question, le bon endroit où porter le coup de bêche à la surface de votre texte. Ça viendra un de ces 4 matins. Je le relirai de temps en temps. J’ai eu plaisir à le lire.

Vous avez écrit, le 11 janvier 2010 : « quelle que soit l’amplification des raisonnements, la connaissance authentique peut et doit toujours se rapporter à l’expérience de l’être humain singulier et aux situations concrètes qu’il rencontre. » ça, je le crois par-dessus tout. J’en tire des conséquences déterminantes, dont j’ai essayé de rendre compte depuis le premier texte que j’ai mis sur mon blog. Ainsi, j’ai exploré ce que pouvait être un ensemble de conditions nécessaires à une pratique permettant de sentir où donner le coup de bêche ou, pour le dire autrement, permettant de faire quelques pas au hasard dans la lande, de la répétition desquels émergerait un chemin. L’existence d’un chemin n’excluant aucun autre chemin.

Je vous avais prévenu, ma réaction n’est pas encore formée, je n’ai à vous offrir que les brumes où je la cherche. J’ai noté plusieurs autres choses, en vous lisant, dont celle-ci : la source de l’ensemble des activités d’une société peut être culturellement et politiquement désignée comme étant une volonté d’offrir satisfaction des désirs individuels OU une volonté d’offrir un terrain d’accomplissement des désirs de production de satisfactions. J’imagine, bien-sûr, des avantages dans le choix du deuxième terme comme base choisie pour une culture. Les activités motivées par le désir de produire des satisfactions ont des chances de s’accompagner du désir de ne pas nuire. Et une culture basée sur cette pratique a des chances de fournir à chacun autant de satisfactions qu’il en fournit à d’autres. Une prise de conscience de cela, j’en aperçois la trace chez beaucoup, mais elle prend la forme d’un désir de rêve, auquel il ne faut pas songer sérieusement. (Ce serait désobéir au diable, et nous avons juré de le servir, en échange de …).

J’essaie de mettre en forme un protocole d’expérimentation de ce que peut avoir de fécond ce deuxième terme. Dans une perspective d’observation, et non de prescription.

Finalement, votre impatience n’est peut être pas si punie que cela. Bien qu’elles soient un peu dans le brouillard et le brouillon, vous avez mes premières réactions à votre texte du 5 février.

Mais je n’ai posté qu’un des 4 textes que j’avais écrits en réaction à votre opus du 11 janvier. J’y retourne donc, pour bien mettre chaque réaction à sa place.

Peut-être nous verrons nous à la séance d’Ars Industrialis du 6 mars au théâtre de la colline ?

Amicalement, Francis.

Francis.

Je suis d'accord avec

Je suis d'accord avec beaucoup de points de vue qui sont formulés ici. A ceci près que je pense que l'intelligenceBêtise

">i collective existe bel et bien. Elle est incarnée dans nos institutions qui sont autant de technologies de la mémoire qui transmettent et qui informent (mettent en forme) le monde.

Le fait que nous émergions au monde à un moment donné et dans un lieu donné, que nous prenions, sans en avoir vraiment conscience, l'ensemble des institutions qui définissent la société dans laquelle nous émergions, et que nous fassions société, sans trop savoir comment, milite pour la pensée de l'intelligence collective qui n'est pas transcendantale mais s'impose concrètement aux hommes.

Ajoutons à cela que nous ne pilotons pas l'évolution des sociétés, au sens anthropologique. Et nous avons les ingrédients pour avancer que l'intelligence collective ne vit pas à l'intérieur de nous, mais qu'elle s'enkyste dans les institutions, les objets, les systèmes... qui sont autant de mémoires qui s'imposent à nous lorsque nous émergeons au monde.

Pour clarifier mon propos et répondre à votre objection

Tout d'abord, merci à vous d'avoir pris la peine de lire mon (long) texte ! Votre réponse m'a permis de clarifier plusieurs passages, que vous pourrez relire à tête reposée si vous en avez le temps...
Je reviens, rapidement, sur votre objection. Vous dites qu'à votre avis l'intelligenceBêtise

">i collective existe bel et bien. Je n'ai pas dit tout à fait le contraire. J’emploie le terme de « mythe », non pas au sens de « fiction » mais plutôt au sens étymologique d’un « discours » (mutos/logos en grec homérique) qui « structure », au sens fort, la société et l'économie. Ainsi les mythes homériques ont été un socle incontournable de l’imaginaire collectif qui a structuré le monde grec pendant des siècles, dans les arts, dans le vivre-ensemble, dans la politique.

Quand vous dites que les institutions sont des « technologies de la mémoire », c’est un point qui ne (me) pose donc pas de problème. Je pense avoir évoqué cette dimension en parlant à plusieurs endroits de « capital de savoirs », notion bien connue depuis Bourdieu. J’évoque aussi les normes autres formes de représentations collectives héritées, ce qui va, me semble-t-il, dans votre sens… A ceci près qu’il faut quand même s’interroger sur le terme d’ « intelligence » – surtout accompagné du qualificatif passe-partout de « collective ».

Les « mémoires collectives » (institutions etc), qui permettent certes de « transmettre et d’informer le monde », n’empêchent pas, me semble-t-il, que la société contemporaine crée plus de problèmes qu’elle n’en résout. Et je me refuse à qualifier cette tendance par l’appellation prétentieuse d’ « intelligence collective ». Je vois trop de problèmes, autour de moi, dans le monde du travail, dans l’espace public H2 { margin-top: 0.05cm; margin-bottom: 0.05cm; text-align: justify; page-break-after: auto; }H2.western { font-family: "Garamond",serif; font-size: 14pt; }H2.cjk { font-family: "Arial Unicode MS"; font-size: 14pt; }H2.ctl { font-family: "Tahoma"; font-size: 10pt; font-weight: normal; }P { margin-bottom: 0cm; text-align: justify; }P.western { font-family: "Times New Roman",serif; }P.cjk { font-family: "Times New Roman"; }P.ctl { font-family: "Times New Roman"; }

Audience / Public.

Chacun sait très bien qu’un public capable de faire la moitié du Louvre en deux heures n’est plus un public – il est à l’art ce que le sondage d’opinion est à la politique.

Un public adopte, s’approprie l’œuvre (qui l’« exapproprie » en retour – c’est à dire le trans-forme), se nourrit de sa critique, tandis que l’audience adapte la disponibilité de nos cerveaux, use de notre attention pour la consommation, et nous dégrade en profils, tranches, cibles et masses. Il n’est pas de public qui ne soit critique, et il n’est pas de critique sans attention profonde, celle précisément qui est liquidée par les stratégies d’audimat cherchant à augmenter la disponibilité des cerveaux pour la publicité. C’est au regard de l’échec du public télévisuel (il faudrait dire de l’audience), que nous sommes de plus en plus nombreux à réfléchir à la question du public numérique.

">i, dans la rue et ailleurs pour ne pas réagir à cette expression qui fait office de mythe dans les discours politiques, managériaux, ou médiatiques…
Vous avez d’ailleurs employé le mot « mémoire ». Vous serez peut-être d’accord avec moi pour considérer que la mémoire ne suffit pas à faire l’intelligence. Que faisons-nous de ces mémoires ?
Les principes de « division » et de « connexion » que j’ai identifiés dans le mythe de l’intelligence collective ne renvoient d’ailleurs pas seulement à la question d’une mémoire. Mais, plus largement, aux modes de production, de diffusion et de transmission des savoirs et des « biens » en général. Ces modes communs sont très sophistiqués – au sens des technologies et de la complexité organisationnelle – et pourtant, je repose la question préliminaire de mon article : « Comment se fait-il que, malgré cette impressionnante série d’exploits créatifs, l’homme contemporain fasse preuve en même temps de tels aveuglements (collectifs) ? »

Le fait que la notion d’intelligence collective, lorsqu'elle est devenue à la mode avec l'apparition du Web, se réfère explicitement aux insectes sociaux, fourmis et abeilles notamment, donne une bonne idée de ce dont il s’agit. La page de wikipedia consacrée à ce sujet reste d’ailleurs très prudente et je ne lui donnerai pas tort.
Si la civilisation occidentale moderne a réussi, par ses exploits, à rejoindre le niveau d’intelligence des insectes, je crois qu’on doit se poser quelques questions. Je croyais qu'il y avait eu, entre temps, Platon, Shakespeare, Mozart, Proust et Einstein, notamment...
On pourra ajouter que les fourmis et les abeilles, elles, n’ont pas encore réussi à mettre en danger la planète. Et en effet, la comparaison entre ces différentes formes d’ « intelligence », celle des insectes et celle des hommes mérite qu’on s’y arrête un peu pour un exercice de méditation salutaire… Cela ne me gêne pas outre mesure de me dire : oui, effectivement, avec toute notre « intelligence collective », nous ne sommes finalement que cela, une forme vivante parmi d’autres, qui a la seule particularité de se développer exponentiellement, par division des tâches et par des connexions à l’infini, jusqu’à finir, bientôt, de « consommer » toutes les « ressources » terrestres. Une longue histoire de manducation et de digestion qui s’est accélérée et qui arrive aujourd’hui à un point critique…
Ces idées trop vite rassemblées ici vous semblent-elles en phase avec votre propre réflexion ? J’espère que nous aurons le loisir de poursuivre la discussion. A vous lire prochainement.
Jean-François Ballay

Réponse à Pour clarifier mon propos et répondre à votre objectio

Oui, l'intelligenceBêtise

">i collective n'est ni bonne ni mauvaise. Elle n'est pas ce qui dit le juste, le bon et le beau, comme l'aurait exprimé Platon. Elle est un processus qui co-émerge de nouvelles formes sociales, techniques, organisationnelle en perpétuelles évolutions. Je n'ai aucun jugement de valeur sur le terme "intelligence". Peut-être que l'expression de "logiques processuelles" pourrait convenir pour signifier ces interactions toujours renouvelées qui n'ont pas de sens, comme l'a cru Hegel, mais qui fonctionnent plutôt comme des boucles récursives qui avancent cependant, dans des situations où il y a une tension entre l'institutionnalisation de la même chose et son altération (Castoriadis).

Bien cordialement

intelligence collective

Je trouve votre analyse très pertinente si je m'en rapporte à l'expérience que j'en ai pour avoir eu à mettre en œuvre au sein d'une grande entreprise cette expression considérée comme une "valeur". En particulier dans une telle entreprise composée (ce n'est pas un hasard de vocabulaire) de Divisions munies d'objectifs opérationnels propres il s'agit de mettre du transverse pour améliorer l'efficacité globale parfois appelée efficience. Ce qui a conduit à l'essai de différentes formules: partage de connaissance au moyen de réseaux par métiers techniques, tentative de "knowledge management" censé mutualiser les connaissances/compétences par un outil informatique (traduisant une certaine méconnaissance de ce qu'est la connaissance, une fouille comme disait Levy-Strauss), mise en commun de petites équipes, etc. Vanité des ambitions sachant que les seules réussites l'ont été par la volonté personnelle d'individus. Car comme vous l'expliquez la tentation centrifuge à l'œuvre avec l'individualisation généralisée (objectifs, cloisonnement) est par construction beaucoup plus puissante que la culture de l'intelligenceBêtise

">i collective. Et le cloisonnement des fonctions professionnelles en micro spécialités aboutit à un appauvrissement du métier d'ingénieur, cloisonné dans une multitude de micro métiers et à la course au management (être chef est plus valorisé) plutôt qu'à la technique et à la vision d'ensemble. Une part de l'inaptitude croissante à maîtriser la complexité dans le développement de systèmes complexes (cf le cas bien connu de l'A380, par exemple) tient il me semble à cette dérive d'organisation et de mode de fonctionnement. C'est la pulsionDésir

">i
de mort qui est à l'œuvre en effet dans la société de services, encore accentuée par l'externalisation. Merci pour cet article.

GE

partage de la connaissance en entreprise - d'accord avec vous

Bonjour, je réponds au commentaire de "gedelin".
Je suis d'accord avec vos remarques sur le courant du "knowledge management" en entreprise dans les années 1995-2005 (à peu près). J'ai moi-même vécu cela au coeur de ce mouvement. J'ai rencontré les difficultés et freins que vous évoquez, je me suis employé pendant des années à les analyser et à publier ces analyses et témoignages... tâche pas toujours facile…
La "vanité des ambitions" des projets organisationnels dans l'entreprise est grande, comme vous dites. Le courage (moral, intellectuel) d'entendre ou de dire la "vérité" n'est pas la chose la plus partagée dans le travail aujourd’hui (j'entends par "vérité", non pas un dogme asséné, mais au contraire le courage d'affronter les certitudes et les erreurs).
Michel Foucault a étudié la question du « courage de la vérité » dans le monde antique, lors de son ultime séminaire au Collège de France, en 1984 (publié chez Gallimard). La lecture de ce « cours » est un exercice qui me semble vraiment salutaire vingt-cinq ans après la mort de Foucault…
JF Ballay