Dès qu’on songe, aussi problématique que soit le terme, à ce que devrait être une relation juste entre des " communautés " se réclamant de cultures différentes, trois termes s’imposent qui demandent à être rigoureusement distingués, tant ils sont régulièrement confondus ou repliés les uns sur les autres : la tolérance, la reconnaissance et le respect. Tous les trois appartiennent à des traditions politiques et philosophiques différentes, auxquelles renvoie leur polysémie complexe. Dans le temps qui m’est imparti aujourd’hui, c’est essentiellement à l’étude complexe du second de ces termes que je consacrerai ma réflexion, même si celle-ci nécessitera un détour préalable par la question de la tolérance — c’est-à-dire des limites (du calcul des limites) qu’elle implique, par essence.

 

I La tolérance

Pour penser ces limite, je repartirai d’abord d’une communication qu’avait présentée le philosophe Mark Hunyadi au forum interculturel de Sarajevo, organisé par le Conseil de l’Europe en octobre 2003. Son intervention avait consisté, pour l’essentiel, a montrer que la tolérance n’était pas une valeur, mais une pratique de régulation des conflits, qu’elle suspendait la violence davantage qu’elle n’en protégeait durablement. Partant de ce même constat, nous pouvons prolonger son analyse dans les termes suivants. De la tolérance, il faudra sans doute rappeler incessamment, avant tout examen critique, qu’elle est l’enjeu d’un combat interminable, dès lors que les figures, les manifestations de sa négation (l’intolérance) sont récurrrentes et infinies — qu’elles ne sont pas superposables les unes aux autres. De ces combats (contre la discrimination, l’exclusion, l’ostracisme, etc .), il n’est pas un coin de la planète qui n’offre l’exemple, il n’est pas un coin de la Terre, dans lequel des hommes et des femmes n’engagent (et parfois risquent) leur vie pour les poursuivre. Dans l’entretien qu’il donna, quelques semaines après les événements du 11 septembre, à la journaliste Giovanna Borradori, Jacques Derrida le rappelait en énumérant dans ces termes les manifestations d’intolérance qui appellent notre responsabilité :

 

Bien que toutes les figures de l’intolérance (anathème, excommunication, censure, marginalisation, défiguration, contrôle, programmation, expulsion, exil, emprisonnement, prise d’otage, menace de mort, exécution, et assassinat, etc.) ne soient pas nouvelles, bien qu’elles n’aient jamais été dissociables du mouvement même de la culture, de la tradition, des processus de légitimation, des communautés en général, en particulier des institutions ecclesiastiques ou étatiques, l’une de nos premières responsabilités (intellectuelles, éthiques et politiques, et au-delà même des responsabilités attacxhées au sujet-citoyen d’un Etat-nation particulier ou de telle ou telle démocratie) n’est-ce pas à la fois d’analyser les lois de cette constance et le surgissement de l’inédit.

 

La tolérance, donc, est au principe de mouvements de résistance multiples qui demandent tous à être analysés – dont il faut faire même la généalogie la plus minutieuse (en nous rappelant quelques grands exemples de combats contre sa négation, Voltaire : Zola, Sartre) —.

Et pourtant, analysée sous l’angle du dialogue interculturel, elle présente en réalité une triple limite. La première est celle de sa fragilité. Si elle peut organiser (aménager, accomoder) une coexistence pacifique entre des communautés de culture différente, celle-ci ne dure que tant qu’aucune action, aucune revendication, aucune prétention ne sont perçues par l’une ou l’autre de ces communautés comme " intolérables " (insupportables, inacceptables, injustifiables). Pour au moins deux raisons, en effet, la tolérance n’exige pas plus qu’elle ne suppose une écoute et une compréhension de l’autre, qui exclueraient qu’à telle ou telle manifestation nouvelle ou supplémentaire de sa différence, l’argumentaire de l’intolérable ne ressurgisse. D’abord, elle n’organise ni construit aucune perception différente de cette altérité — encore moins une disponibilité pour elle. Ensuite, elle ne se laisse travailler, ébranler, différencier par aucune rencontre de l’altérité. Sa fragilité tient ainsi autant à la réversibilité de la perception qu’elle a de l’autre qu’à l’irreversibilité de celle qu’elle a d’elle-même.

Elle s’expose, par là même, au durcissement et à l’emportement toujours possible de stéréotypes, à leur transformation progressive en instrument du conflit, dès lors qu’elle n’implique ni leur dépassement ni leur correction. C’est ainsi que, dans le cadre d’une société multiculturelle, telle communauté qui en " supporte " une autre peut toujours, sous l’influence d’une culture de la peur et de l’ennemi, percevoir du jour au lendemain telle marque d’identification de cette communauté (l’usage de la langue, la pratique d’une religion, le respect de telle tradition) comme " inacceptable ". Ce qui est " toléré " l’est jusqu’à un certain point, dans certaines limites — qui sont aussi des limites de temps. Car ce n’est jamais pour toujours que la tolérance s’exerce. Quels que soient les textes, les déclarations, les professions de foi qui l’encadrent, elle est inséparable d’un seuil de tolérance, qui se déplace dans le temps, aussi bien pour le meilleur que pour le pire.

Cela fait d’elle une charité toujours réversible, en réalité étrangère à toute forme d’égalité et de réciprocité. Dans l’exercice de la tolérance, il en est toujours un qui l’accorde, qui la concède généreusement davantage que les autres — qui s’en octroie le droit (dans des limites prescrites) parce qu’il a le pouvoir de le faire et parce qu’une telle concession ne le menace pas (ou plus), parce qu’elle ne remet pas en cause sa domination ou son hégémonie. Jacques Derrida le rappelait dans l’entretien cité plus haut, en soulignant ce que le concept de tolérance devait à l’histoire des guerres de religion :

La tolérance est d’abord une charité. Une charité chrétienne, donc, même si des juifs ou des musulmans peuvent sembler s’approprier ce langage. La tolérance est toujours du côté de la " raison du plus fort ", c’est une marque supplémentaire de souveraineté ; c’est le bon visage de la souveraineté qui, depuis sa hauteur, signifie à l’autre : je te laisse vivre, tu n’es pas insupportable, je te laisse  une place chez moi, mais ne l’oublie pas, je suis chez moi.

 

La seconde limite de la tolérance tient au fait que, au nom même de la défense et de la promotion de son identité, telle communauté (ou, plus exactement, ceux qui s’en réclament, ceux qui prétendent en incarner les droit — à commencer par les droits de sa défense —, ou l’esprit — dans sa pureté, son homogénéité, son intégrité, ou toute autre figure exclusive —), tels représentants, donc, peuvent s’attacher à rendre impossible le dialogue, soit qu’ils fassent peser sur les individus qui s’en réclament une contrainte interne qui l’interdit, soit qu’ils fassent de l’image dépréciative des autres, de leur jugement sur l’altérité une composante même de la seule identité qu’ils tiennent pour légitime : une identité, par essence, meurtrière. Pour " affirmer " son identité, pour être reconnu dans telle ou telle " appartenance ", il faut alors souscrire à une image stéréotypée de l’autre, épouser des rancœurs, partager, même si c’est dans les limites de la tolérance, un esprit de vengeance — un esprit d’autant plus redoutable que cette vengeance est refoulée, interdite, proscrite par les règles mêmes de la tolérance. Que peut la tolérance, donc, lorsqu’elle se heurte en retour à la haine et au mépris, construits comme des signes d’appartenance ? Ce qui est en jeu ici n’est rien de moins que le passé et le passif des relations interculturelles. La tolérance seule n’efface pas une mémoire douloureuse, elle n’apprend pas à vivre ensemble. Des communautés qui ne font rien d’autre que se tolérer, qui se " supportent ", ne peuvent corriger les sentiments d’hostilité hérités du passé si aucun travail de mémoire et de compréhension commun n’entreprend de les corriger.

 

Enfin, il est une dernière raison pour laquelle la tolérance reste en deçà des exigences du dialogue. Elle ne répond que de façon très partielle et insuffisante au besoin des " communautés ", dans la mesure où, comme on l’a vu, elle est toujours seulement (quels qu’en soient les actes, les déclarations, le programme et les édits) l’objet d’une concession. De fait, les individus qui se réclament d’identités culturelles différentes n’exigent pas seulement que leur différence soit tolérée — ce qui leur donne ni plus ni moins qu’un simple " droit de survivre ", et non un droit de vivre avec. A quelles conditions passe-t-on du " droit de survivre) à une véritable vie avec (au sens d’une vie effectivement partagée) ? Ce pourrait être le fil conducteur de la question qui nous retient aujourd’hui. Des individus se réclamant de cultures différentes ne peuvent commencer à s’entendre mutuellement, c’est-à-dire à se comprendre et à s’écouter, que si, au-delà de cette tolérance, leur vie différente est reconnue comme une vie que l’on peut partager. C’est ainsi que l’ordre de la tolérance appelle l’ordre de la reconnaissance, comme cela même qui la dépasse et ouvre la possibilité du dialogue.

 

II La reconnaissance

 

Mais de quoi parle-t-on, au juste, lorsqu’on parle de reconnaissance ? Quels en sont le sujet et l’objet ? A supposer qu’on puisse faire de la reconnaissance une (sinon la) valeur fondamentale du " dialogue interculturel ", la réponse à ces questions appelle la distinction entre ce que je me risquerai à appeler les " étages de la reconnaissance " – trois étages, en l’occurrence, qui constituent les conditions indispensables à la réalisation d’un tel dialogue. Trois étages, dont je voudrais montrer qu’ils induisent non seulement des considérations théoriques sur l’interculturalité, mais qu’ils peuvent être aussi une source de propositions pratiques.

 

Pour commencer, je distinguerai donc, dans un ordre qui n’est pas anodin, les stades suivants : a) la reconnaissance du " besoin d’appartenance ", b) la reconnaissance des besoins de la communauté, que je désignerai encore sous le nom de " besoin d’institutions spécifiques ", c) la reconnaissance de la communauté des cultures – c’est-à-dire la reconnaissance du fait que les cultures, prises dans leur diversité, ne sont pas étrangères et opposées les unes aux autres, mais que, partageant une histoire commune, elles n’ont cessé d’interférer, d’échanger et d’exporter des modèles, des pratiques et des savoirs – d’empiéter les unes sur les autres, se donnant, chacune à chacune, une structure profondément hétérogène qui rend caduque tout fantasme de la fidélité à une quelconque origine, de l’authenticité et de la pureté. Ce troisième étage de la reconnaissance, auquel j’accorderai le plus d’importance, faisant de lui la condition première du dialogue (celle qui rend les deux autres insuffisantes et, pour tout dire, encore meurtrières, lorsqu’elles en sont séparées) je l’appellerai "reconnaissance de la communauté ".

 

a) La reconnaissance du besoin d’appartenance

Parce que, tout au long du siècle passé, les revendications identitaires furent une source de violence récurrente, parce que les notions mêmes de communauté, d’identité culturelle, d’appartenance furent régulièrement instrumentalisées et mises au service de politiques de discrimination et d’exclusion, la tendance fut, au lendemain de la seconde guerre mondiale, de laisser les relations interculturelles au second plan de la réflexion politique. Pour peu que soient garantis les droits de l’être humain, indépendamment de toute appartenance, on supposait que ces relations ne poseraient pas de problème majeur — qu’elles se régleraient d’elles-mêmes. Au contraire toute invocation de son appartenance à une communauté déterminée, toute revendication de droits spécifiques, toute affirmation d’un " nous " restrictif pouvaient être soupçonnées de particularisme étroit, sinon de " nationalisme ". Il semblait alors plus urgent de s’occuper du respect de ces droits (qui avaient été tant bafoués, au titre de l’appartenance), de la reconnaissance de leur caractère universel (indépendamment de toute appartenance) que du dialogue interculturel et interreligieux (qui reconduisaient ou spécifiaient le droit, en fonction de cette même appartenance). Les conflits de la fin du siècle dernier et du début de ce siècle (dans l’ex-URSS, dans l’ex-Yougoslavie, en Afrique, au Moyen-Orient) nous ont rappelé que la lutte pour le respect de ces droits pouvait céder le pas, non sans violences extrêmes, à l’expression d’un autre besoin : le besoin d’appartenance, le besoin de voir son " appartenance " à la fois reconnue et préservée.

 

De fait, aucun individu ne se perçoit comme un être abstrait, dont la culture serait totalement accessoire et qui serait indifférent à ses croyances ou à son incroyance, aux traditions qu’il respecte et à celles qu’il rejette, à la langue qu’il parle et aux libertés qu’il prend ou ne prend pas avec elle – autant de dimensions qui font de son existence une existence partagée avec d’autres (quelles que soient les modalités de ce partage). Vivre, c’est nécessairement vivre avec, c’est reconnaître son existence comme une existence commune, quelles que soient les formes que prend cette communauté. Ainsi que l’a montré Bernard Stiegler, il n’y a pas de " je " qui ne se pense et ne se construise indépendamment d’un " nous ", qui ne se reconnaisse comme tel, qui ne s’individue sans se situer par rapport à un " nous ". Et s’il est vrai que cette articulation du " je " et du " nous " doit être comprise comme un partage de repères dans le temps et dans l’espace (une calendarité — des dates, des fêtes, des anniversaires — et une cardinalité — une carte, des signaux, des lieux familiers), alors le besoin d’appartenance est d’abord le besoin de ces repères communs — ceux-là même que l’on perd au cours d’un long voyage, et que, au prix d’une adoption souvent douloureuse, on est contraint de modifier en cas d’exil.

Un nous est toujours constitué par une cardinalité et une calendarité. Pour que nous puissions dire nous, il faut que nous partagions le même système calendaire et le même système cardinal. Si nous ne pouvons pas nous référer au même calendrier, c’est-à-dire si nous ne partageons pas un temps commun, et si nous n’avons pas une représentation commune du monde spatial dans lequel nous partageons des dispositifs d’orientation – par exemple, si nous ne savons pas lire les noms des rues, les cartes ou les panneaux indicateurs —, nous sommes étrangers. Nous ne nous sentons en familiarité avec un nous qu’à la condition d’un tel partage.

Mais, pour autant, ce besoin n’exclue pas la possibilité d’une distance critique ni même d’un rejet (ou d’une perte) de ces repères. On ne doit pas se méprendre, en effet, sur le terme d’appartenance qui est ici avancé. Il ne désigne aucun enfermement, aucune allégeance, aucune contrainte interne, aucune prédétermination ou fatalité de l’existence et de la pensée, mais seulement le caractère nécessairement partagé et commun de la vie. Je puis très bien cesser de trouver du sens au calendrier que j’avais adopté dans mon enfance — devenir, au fil du temps, étranger à ses dates anniversaires (fêtes nationales, fêtes religieuses). Les repères spatiaux qui ont été les miens peuvent cesser de m’être familier, soit qu’ils se soient modifiés, soit qu’après une longue absence je ne les reconnaisse plus pour miens. De retour dans une ville ou un pays quittés depuis longtemps, il est possible que je ne me retrouve plus dans les rues, dont le nom aura changé, dont les édifices familiers auront été rasés, tandis que d’autres auront surgi de terre. De nouveaux cafés, de nouveaux restaurants seront apparus, où des visages inconnus sembleront avoir leurs habitudes. Dans tous ces cas de figure, pourtant, le sentiment d’étrangeté qui s’empare de moi n’est pas sans partage. Il n’existe que sur le fond d’une appartenance première. Je vis avec ce qui m’est devenu étranger, comme avec la condition même de cette étrangeté . J’ai besoin de ce " nous ", quand bien même je ne veux plus ou ne parviens plus à me reconnaître en lui, pour être un " je ".

 

Cette communauté de vie (vivre avec), c’est ce que signifie, en premier lieu, le terme si problématique de culture. Le besoin d’appartenance n’est, en effet, rien d’autre que le besoin d’une culture. Reconnaître un tel besoin comme une dimension fondamentale de l’existence, le reconnaître en chaque être humain, de façon principielle, d’où qu’il vienne et où qu’il aille, constitue à la fois le premier étage de la reconnaissance et la première condition du dialogue interculturel. Avant de désigner, de façon encore très confuse, la relation entre les cultures, c’est, en effet, à un ensemble complexe d’individus se réclamant d’appartenances différentes, c’est à leurs échanges, à leur entente ou à leur mésentente, à leur compréhension ou à leur incompréhension mutuelles que renvoie la notion d’un tel dialogue. Or celui-ci ne peut avoir lieu que si chacun perçoit l’autre effectivement comme un " être de culture ", c’est-à-dire comme un être qui satisfait dans son attachement ou son détachement à l’égard d’une culture (d’une langue, d’une religion, de traditions déterminées — de repères calendaires et cardinaux) un besoin fondamental de son existence, le besoin d’appartenance — et qui a le droit de le faire. De fait, la faillite du dialogue interculturel, la violence, physique et verbale, les insultes et les coups commencent toujours là où ce besoin n’est plus reconnu et où le droit de le satisfaire est nié. Pour le dire autrement, il n’y a pas de dialogue possible si, dans la façon qu’a l’autre de manifester en face de moi son appartenance, je ne reconnais pas la satisfaction d’un besoin que je partage avec lui et qui donne à sa culture (à sa langue, à ses croyances, à ses fêtes, à sa façon de se vêtir et de se nourrir, à ses repères) la même signification existentielle que je reconnais à ma propre culture (mes propres repères).

 

A ce titre, on comprend quelles peuvent être, dans le cas des sociétés multiculturelles, les ambiguïtés de toute politique qui entend faire de l’assimilation le premier et le dernier mot de la relation entre les cultures. Elle entend substituer une appartenance souvent problématique à une autre plus ancienne, sans garantir toujours qu’elle sera en mesure de répondre pleinement au besoin que satisfait l’appartenance, qu’elle saura offrir donc une vie partagée, sans restrictions ni discriminations — c’est-à-dire sans que rien du partage (honneurs, droits, richesses, etc) ne soit confisqué à l’avance. L’assimilation est un pari difficile, car elle demande d’abandonner un " nous " connu (et ses repères) pour une appartenance plus aléatoire et parfois même d’entrée de jeu compromise. Et de fait on peut observer, dans chacune de ces sociétés, que l’attachement à une identité culturelle déterminée, voire le repli défensif sur cette identité sont d’autant plus forts que les chances d’appartenir à un autre " nous ", sans réserve, à un " nous " qui soit vraiment un partage de la vie — qui satisfasse ainsi aux lois d’une hospitalité inconditionnelle — sont réduites.

 

b) La reconnaissance des besoins de la communauté

 

La première condition du dialogue interculturel concerne donc la perception que les individus de cultures différentes ont les uns des autres. Mais si l’appartenance à un " nous " quelconque est reconnue comme un besoin fondamental, la libre manifestation de cette appartenance doit être reconnue comme un droit. Dès lors que la différence consiste dans une autre façon d’ " être avec ", c’est-à-dire de partager son existence (en parlant une autre langue, en ayant d’autres croyances, d’autres mœurs, en suivant d’autres traditions) ou encore de former un " nous ", ce " nous " aussi, dans ses multiples manifestations, doit faire l’objet d’une reconnaissance. Il ne s’agit plus alors des besoins des individus, mais de ceux de la communauté, en tant que telle. Comme l’ont montré de nombreux théoriciens du multiculturalisme, pour que cette communauté ait une existence réelle, comme communauté, les individus auxquels on a reconnu le besoin d’une autre appartenance doivent avoir le droit et la possibilité effective de parler leur langue, d’honorer leurs dieux, de suivre les traditions qui donnent à leur vie sa dimension commune. C’est à ce compte seulement que l’autre culture est effectivement reconnue comme telle.

 

Ainsi se profile un autre étage de la reconnaissance qui, pour peu qu’il fasse défaut, constitue une source de conflit récurrente. C’est notamment le cas dans les sociétés multiculturelles, chaque fois que l’appartenance des individus à une autre communauté de culture se limite à une reconnaissance de principe, sans que le droit de se manifester lui soit reconnu et les moyens accordés (dans l’éducation, dans l’organisation du temps, dans l’exercice du culte). Ces conflits, dont l’histoire des dernières décennies a donné tant d’exemples, font de ce second étage de la reconnaissance une condition tout aussi nécessaire du dialogue entre les cultures. De fait, il ne saurait y avoir de dialogue, soucieux et respectueux des différences culturelles, si les individus ne se voient pas reconnu un droit égal à manifester leur appartenance, en accèdant à ce que Will Kymlicka appelle une " culture sociétale ".

 

Je dis de ces cultures qu’elles sont " sociétales " pour souligner qu’elles ne renvoient pas simplement à une mémoire ou à des valeurs partagées, mais comprennent en outre des institutions et des pratiques communes.

 

Les obstacles auxquels se heurtait le premier étage de la reconnaissance tenaient à la perception de l’altérité. Ils ne pouvaient être surmontés qu’en substituant à une approche caricaturale, stéréotypée de cette altérité sa perception comme une appartenance répondant à un égal besoin de culture. Les difficultés que rencontre le second étage sont d’un tout autre ordre. Il ne s’agit plus seulement de connaissances, mais de la conviction qu’une existence commune est possible – c’est-à-dire que plusieurs " nous " peuvent cohabiter dans un même espace politique (un Etat multiculturel, une fédération, une communauté d’Etats), qu’on peut vivre à côté de et même avec des gens qui ne parlent pas la même langue, qui n’ont pas la même religion, qui ne suivent pas le même calendrier et les mêmes traditions. Il s’agit, autrement dit, d’accepter l’élargissement de notre " vivre avec ".

 

Cet élargissement du " vivre avec " introduit au cœur de la reconnaissance une valeur supplémentaire, sans laquelle, sans doute, il ne saurait y avoir de dialogue interculturel avéré : l’hospitalité. Comme on le sait, le concept d’hospitalité joue avec celui d’hostilité. Dialoguer avec des individus qui se réclament d’une autre culture, c’est les recevoir, tels qu’ils sont, avec leur langue et leurs croyances, leurs institutions et leurs pratiques, les recevoir sans condition. Il n’y a de dialogue possible qu’avec celui que je ne traite pas d’entrée de jeu comme un ennemi potentiel, c’est-à-dire dont je ne regarde pas avec suspicion les marquages d’appartenance différents. Et pourtant cet élargissement ne va pas de soi. Il se heurte à de nombreuses résistances qui demandent à être examinées et distinguées. Comprendre les modalités de ce " vivre avec ", cerner les actions susceptibles de l’encourager et de le promouvoir exige qu’on passe au troisième et dernier étage de la reconnaissance : la reconnaissance de la communauté.

 

c) La reconnaissance de la communauté

 

L’expression ne doit pas nous tromper. Jusqu’à présent, chaque fois que nous avons utilisé le terme de communauté, c’était pour désigner un " nous ", l’ensemble des individus se réclamant d’une même appartenance et exigeant que celle-ci leur soit reconnue. En donnant au dernier étage de la reconnaissance le nom de " reconnaissance de la communauté ", nous retenons de ce dernier terme un tout autre sens. Il ne signifie plus un ensemble d’individus partageant la " même culture ", parlant la même langue, ayant les mêmes croyances, se pliant aux mêmes traditions, mais au contraire ce que cet ensemble partage avec tous les autres. La reconnaissance de la " communauté ", c’est la reconnaissance de ce que les cultures ont en commun. Elle constitue la condition principielle du dialogue interculturel, celle qu’il est le plus nécessaire, mais aussi le plus difficile, de faire admettre. Elle est nécessaire, car, dans la construction d’un dialogue, la perception de ce qui sépare et distingue (l’identité de chacun) doit être complétée par celle de ce qui rassemble et unit (l’identité commune). Elle est plus difficile, car moins immédiate. L’appartenance à une communauté, les sentiments de familiarité et de proximité qui s’en trouvent induits voilent ou masquent ce qui est partagé avec ceux qui n’en font pas partie, sans rien dire de l’instrumentalisation politique et idéologique de l’appartenance qui consiste toujours à minimiser sinon à nier toute possibilité de partage hors d’un " nous " prédéterminé. Mais qu’est-ce qui unit et rassemble les individus de cultures différentes suffisamment pour qu’ils se perçoivent réciproquement comme les interlocuteurs respectifs d’un dialogue et non comme des ennemis potentiels ?

 

Il existe, en fait, deux façons de répondre à cette question, deux ordres de réponses qui appellent des actions différentes et complémentaires. Le premier ordre de réponses consiste à souligner et à rappeler que le dialogue interculturel ne saurait exister sans la reconnaissance d’une appartenance qui transcende toutes les autres : l’appartenance à une commune humanité qui donne à chacun de ses représentants des droits inaliénables : les droits de l’homme. Il s’agit donc d’une réponse par la transcendance. Elle n’a rien d’anodin, et le travail qui est fait pour la rappeler ne saurait être minimisé. Loin d’être un système de valeurs qu’une culture singulière entendrait imposer à toutes les autres, les droits de l’homme constituent une première grille de protection des appartenances. Reconnaître leur universalité, c’est signifier que personne ne pourra se voir contester ses droits, en raison de son appartenance, qu’en aucun cas un individu ne pourra être persécuté, emprisonné, assassiné, au regard du " nous " dont il fait partie ou dont il est exclu. C’est ce que n’a pas manqué de rappeler, de façon principielle, la Déclaration sur le dialogue interculturel et la prévention des conflits, adoptée par les ministres européens responsables des affaires culturelles à Opatija, le 22 octobre 2003. De fait, lorsque cette reconnaissance vient à manquer, lorsque les membres d’une autre " communauté ", d’un " nous " étranger ne sont plus perçus comme des hommes partageant ces mêmes droits, lorsque s’efface toute forme de communauté transcendant les appartenances, aucun des deux premiers étages de la reconnaissance (et donc aucun dialogue) n’est possible. Comment pourrait-on reconnaître à plusieurs individus leur besoin d’appartenance comme un besoin fondamental de l’existence humaine, si l’humanité même de cette existence, avec tous les droits qu’elle confère, n’est pas elle-même reconnue ?

Mais si cette reconnaissance d’une communauté transcendante est principielle, si elle doit faire l’objet d’une inlassable éducation, il n’est pas sûr qu’elle suffise à modifier la perception de l’autre comme un ennemi potentiel, à contrecarrer donc cette culture de la peur et de l’ennemi qui prépare et nourrit les conflits. Le rappel et la conviction d’une commune humanité restent faibles, tant que l’idée demeure que les appartenances sont incompatibles, que les cultures sont dressées les unes face aux autres, comme autant d’ " identités " potentiellement hostiles et, en tout cas, étrangères les unes aux autres. C’est pourquoi la reconnaissance des principes universels qui transcendent les appartenances doit être impérativement complétée par la reconnaissance d’une communauté immanente.

 

De quel ordre est cette immanence ? Elle fait, en réalité, l’objet elle-même d’une double reconnaissance qui constitue, au bout du compte, la condition ultime du dialogue interculturel. La première est celle d’une histoire commune. Le dialogue n’est pas une nouveauté, comme si soudainement des cultures qui étaient restées jusque là étrangères les unes aux autres étaient entrées en contact. Pour ne prendre qu’un exemple, le dialogue interreligieux entre les trois grandes religions du Livre : judaïsme, christianisme et islam n’est pas une construction récente. Il est, bien au contraire, constitutif de ce que chacune a en propre : sa façon de se rapporter aux autres. Les différentes cultures qui s’en réclament sont donc prises depuis toujours dans une histoire qui est sans doute faite de conflits (et dont la mémoire est douloureuse), mais qui intègre aussi des échanges, des importations, des traductions, une histoire partagée qui aura affecté l’identité de chacune d’elles.

 

Que l’écriture, l’enseignement, la diffusion de cette histoire soient une dimension incontournable du dialogue, que l’idée d’un passé commun, complexe doive orienter le partage d’une mémoire tout aussi commune nous est rappelé, a contrario, par l’instrumentalisation politique et idéologique dont l’histoire fait elle-même l’objet dans les conflits interculturels. Celle-ci consiste toujours, en effet, à relire le passé sous le signe de la séparation, comme si entre les cultures en question, il ne s’était jamais rien passé et qu’il n’y avait jamais eu d’autres relations que celles censées avérer une coexistence impossible. Chaque conflit, on le sait, réécrit, en guise de justification, l’histoire des relations entre les individus, les communautés, les cultures. Et il le fait de façon unilatérale et partielle. Il fige les caractères et les identités. Sans doute, aucune blessure, aucune souffrance, aucune injustice ne doivent être oubliées, encore moins niées, mais leur récit qui rappelle les violences et les violations doit impérativement s’accompagner d’une autre histoire qui est celle du dialogue même.

 

La seconde reconnaissance dont la communauté immanente des cultures doit faire l’objet est celle de leur hétérogénéité constitutive. J’ai souligné à l’instant que l’identité des cultures était elle-même affectée par le caractère commun de leur histoire. En réalité, si nous voulons prendre au sérieux la notion de dialogue interculturel, c’est la notion même d’identité qui doit être modifiée. Entre deux interlocuteurs quelconques, il n’y a de dialogue effectif que dans la conviction partagée que de l’échange chacun ne sortira pas inchangé. On ne dialogue pas pour rester identique à soi, mais pour faire du dialogue même, des expériences et des paroles échangées, un élément de son devenir. Dialoguer, c’est donc, par essence, devenir autre que ce que l’on est, c’est donner à son identité en devenir la dimension constitutive d’une disponibilité pour l’expérience de l’altérité – cette disponibilité qui fait de chacun de nous un tissu de relations ouvert sur l’avenir.

 

Il en va de même du dialogue entre les cultures. Chaque fois que nous parlons un tel dialogue, nous devons nous demander quel concept de culture ou de l’identité culturelle nous entendons faire valoir, car tous ne sont pas compatibles avec une telle compréhension de leur relation. De fait, si les " identités culturelles " ont été depuis toujours en situation de dialogue, si leur histoire est faite des échanges multiples qui les ont tantôt divisées, tantôt rapprochées, il est nécessaire que leur identité en porte la trace. Les cultures ne sont donc jamais l’émanation exclusive d’un peuple singulier, la manifestation de son " génie ", de son " esprit " ou de son " caractère ". Elles sont bien davantage la résultante toujours provisoire d’une combinaison de relations. Le dialogue n’est donc pas pour chacune d’elles quelque chose de secondaire ou de postérieur, mais l’élément premier de son identité. D’un tel fait que confirment les développements les plus contemporains de l’anthropologie, il est nécessaire de tirer toutes les conséquences : les cultures ne sont pas (et n’ont sans doute jamais été) homogènes. Tout ce qui se décline en termes d’origine, d’authenticité, de pureté relève de fictions, dont les dernières décennies ont montré à quel point elles pouvaient être mises au service de politiques meurtrières. Elles ne sont pas non plus la propriété exclusive de telle ou telle communauté. Au contraire, parler de leur communauté immanente, c’est reconnaître l’hétérogénéité constitutive de chacune d’elles, qui est d’abord hétérogénéité des traces. Chaque culture porte en elle, sur un mode singulier, une partie des autres. Elle est faite aussi de ce qu’elle a importé, traduit, transformé, de ce qu’elle s’est approprié — au lieu même de sa désappropriation. Prendre au sérieux le dialogue interculturel exige donc qu’on révise nos concepts du propre et de la propriété, c’est-à-dire qu’on reconnaisse à l’intérieur de chaque culture (à commencer par la nôtre) la part de l’autre et de l’étranger comme une partie de sa richesse et un élément de son devenir. Selon un modèle qui rappelle la monadologie de Leibniz, chaque culture devient ainsi, dans sa singularité propre, un miroir de toutes les autres.

 

Pour finir, cette reconnaissance de la communauté immanente des cultures ne laisse pas intacts les deux premiers étages de la reconnaissance identifiés précédemment. Une chose est la reconnaissance du besoin d’appartenance, une autre est la réalité et la complexité de toute appartenance. Celles-ci, en effet, sont toujours plus complexes, plus hétérogènes que leur besoin ne l’exprime. Pour le dire autrement, le dialogue ne saurait ancrer chacun dans l’image qu’il se fait non seulement des autres cultures, mais plus encore de sa culture propre (une image dont on sait qu’elle peut prendre la forme d’un fantasme identitaire). Il ne saurait être compris comme présentation réciproque d’identités cloisonnées. Il est, tout au contraire, dans la reconnaissance réciproque du besoin de culture, cette expérience de la communauté qui modifie la perception même que nous avons de nos appartenances, c’est-à-dire de notre propre identité, et nous permet de vivre ensemble.

 

Marc Crépon