Bernard Stiegler à WWW2012

Die Aufklärung


in the Age of Philosophical Engineering



Bernard Stiegler


(Lecture for www2012, 20th of april 2012)




The public access to the web is twenty years old. Through it, digital society has developed throughout the entire world. But has this society become mündig, that is, mature, in the sense that Immanuel Kant used this term to define the age of Enlightenment as an exit from minority, from Unmündigkeit ? Certainly not: contemporary society seems on the contrary to have become profoundly regressive. Mental disorders as well as environmental, economic, political and military problems constantly proliferate and increase, while the spread of traceability seems to be used primarily to increase the heteronomy of individuals through behaviour-profiling rahter than their autonomy.


If digitalisation clearly holds promise in many ways, and if (and I am convinced of this) socialising digitalisation in a reasoned and resolute way is the first condition for the world to escape from the impasse in which the obsolete consumerist industrial model finds itself, then, this socialisation requires the creation and negotiation of a new legal framework which itself presupposes the formation of new ‘Enlightenments’.


I am thus delighted that Neelie Kroes has called for a new Enlightenment philosophy for the digital age, just as Tim Berners-Lee and Harry Halpin have argued, in dialogue with the position of Vint Cerf, who developed the TCP-IP protocol, that internet access must become a universal right. But here, what exactly does access mean? Or again: what type of access should we claim will bring light or enlightenment, rather than darkness or shadow? Under what conditions will such access be beneficial for individuals and the societies in which they live?


Responding to these questions, and in the first place posing them correctly : such is the challenge we face today. And to try to take the measure of these questions, it is necessary to see how, for example, in his book The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains, Nicholas Carr outlines the context that constitutes the stakes of this global summit on the web that is meeting here this year.


The spread of digitalisation since 1992 has resulted in a true chain reaction that has transformed social life at its most public level as well as psychical life at its most intimate level. The Shallows exposes the immense distress that has accompanied this meteoric rise – which is seen more and more as a tsunami, greatly disrupting the mental capacities of Nicholas Carr himself, according to his own account, and which may well sweep away all the inherited structures of civilisation on every continent, which may in turn produce immense disillusionment, and even a terrible disaffection.


Faced with the fact that the negativity of this new situation is continuing to take hold, we must affirm the necessity and the positivity of a new state of law. To do so, we must turn to the question of the relationship between technology and law. What we refer to as the law is in fact grounded in writing. Now, digital technology constitutes the last stage of writing. And just as writing was in the age of Socrates, so too today the digital is for us a pharmakon: it can lead either to the destruction of the mind, or to its rebirth.


I would like here to developp the following points :


  1. the constitution of a new state of law, a new rule of law, founded on digital writing, in fact presupposes a new age of Enlightenment(s);

  2. these new Enlightenments must, however, critique the limits of the philosophy of the Aufklärung itself, notably in relation to the question raised by the ‘philosophical engineering’ developed at W3C at the instigation of Tim Berners-Lee;

  3. the new philosophy which must arise from the worldwide experience of the web, and more generally of the digital, across all cultures, an experience that is in this sense universal – this new philosophy, these new Enlightenments, cannot merely be that of digital lights: it must be a philosophy of shadows (and maybe of shallows, to speak with Nicholas Carr), of the shadows which inevitably accompany all light.


We can no longer ignore the irreducibly ‘pharmacological’ character of writing– that is, its ambivalent character –, whether writing be alphabetical or digital, etched in stone or inscribed on paper, or in silicon, or on screens of digital light. Writing, and more precisely printed writing, is the condition of ‘enlightenment’, and it is for this reason that Kant says that it is addressed to the ‘public who reads’. But there is never light without shadow. And it is for this reason that, in 1944, Theodor Adorno and Max Horkheimer were able to perceive, in the rationalisation of the world, the opposite of reason and of the Aufklärung.


This irreducible ambivalence, which applies to technology in general, and which the twenty-first century, like Nicholas Carr, discovers almost every day through a thousand experiences of the limits and ambiguities of technological progress, this irreducible ambivalence is what neither modern philosophy, nor ancient philosophy, were able to think. And this is what, faced with the new challenges of the digital world, it is today imperative for us to understand: it is with this that we must learn to think and to live differently.




Unlike Tim Berners-Lee and Harry Halpin, Vint Cerf argues that internet access cannot be subjected to law because digital technology is an artefact which can change – and which never stops changing. But was not writing, which in Greece was at the origin of law, as well as of geometrical thinking, itself equally artefactual ? It seems that writing has become stabilised and universalised as alphabetical writing, and it seems as though, as such, through this writing and through its apparent stability, it is the universal structures of language and, beyond language, the universal structures of thought, which were discovered. This is how it may seem – but things are perhaps not quite so clear.


And here lies the true stakes of a debate with that philosophy which we have inherited in the epoch of generalised digitalisation: what has been the role of writing, and, beyond that, of technics, in the constitution of thought, and especially of that thought which was universalised through the Enlightenment and through its emancipatory discourse ? With the development of the web such a debate has become unavoidable – and it is a debate that I argue must be held in the framework of digital studies, and within that framework this is the fundamental question.


If Tim Berners-Lee and Harry Halpin can raise the question of a universal right to internet access, a question that a philosophy underlying the conception of the web must incarnate, and of which W3C would be the bearer, this is precisely because the web is a function of a digital technical system which could be otherwise, and which could even disappear, and if they argue that this is a right, it is because this philosophy and this stability must support the need to ensure not only a certain conception of the internet, of its functions and its goals, but the sense of mental, intellecutual, spiritual social and let’s say noetic progress (noetic in the sense of Aristotle) that digitalisation in general must constitute.


In order to explore these formidable questions, we must take the measure of the following two points:


  • first, the digital technical system constitutes a global and contributory publication and editorialisation system that radically transforms the ‘public thing’, given that the res publica, the republic, presupposes a form of publicness, of ‘publicity’ – what the Aufklärung called an Öffentlichkeit – sustained by processes of publication;

  • second, this publication system is inscribed in the history of a process of grammatisation, which conditions all systems of publication. The concept of grammatisation, as forged by Sylvain Auroux (who was the first director of the École normale supérieure de Lyon), provides important elements for the discussion inaugurated by Tim Berners-Lee around what he referred to as philosophical engineering.


With the concept of grammatisation, Auroux was able to think the technical conditions of the appearance of grammata, of letters of the alphabet, and of their effects on the understanding and practice of language – and to do so from their pre-alphabetic conditions (ideograms and so on) and right up until the linguistic technologies that Auroux called ‘language industries’, and passing by way of the printing press.


I have myself extended this concept by arguing that grammatisation more generally describes all technical processes that enable behavioural fluxes or flows to be made discrete (in the mathematical sense) and to be reproduced, those behavioural flows through which are expressed or imprinted the experiences of human beings (speaking, working, perceiving, interacting and so on). If grammatisation is understood in this way, then the digital is the most recent stage of grammatisation, a stage in which all behavioural models can now be grammatised and integrated through a planetary-wide industry of the production, collection, exploitation and distribution of digital traces.




The grammatisation of a type of behaviour consists in a spatialisation of time, given that behaviour is above all a form of time (a meaningful sequence of words, an operational sequence of gestures, a perceptual flow of sensations, and so on). Spatialising time means, for example, transforming the temporal flow of a speech such as the one I am delivering to you here and now into a textual space, a de-temporalised form of this speech: it is thus to make a spatial object. And this is what is going on from alphabetic writing to digital technology, as shown by Walter Ong :


Writing […] initiated what print and computers only continue, the reduction of dynamic sound to quiescent space.1


This spatial object can be engraved on a wall, inscribed on a clay tablet, written or printed on paper, metastabilised on a silicon memory chip, and so on – and these various supports make possible operations that are specific to each form of support, that is, proper to each stage of grammatisation.


Spoken language is what Edmund Husserl called a temporal object, that is, an audible object which only appears in disappearing. But when speech is written down, becoming through this grammatisation a spatial object, that is, a synoptically visible object, then synopsis makes possible an understanding that is both analytic (discretised) and synthetic (unified). This spatialisation is a materialisation. This does not mean that there was something ‘immaterial’ that subsequently became material: nothing is immaterial. For example, my speaking is material: it is produced by vocal organs which produce sound waves, which are themselves supported by molecules, composed of atoms, molecules that begin to vibrate in the surrounding air, and so on.


One can speak of a visibly spatialising materialisation to the extent that there is a passage from an invisible, and as such in-discernable and unthinkable material state, to another state, a state that can be analysed, critiqued and manipulated – in both senses that can be given to this verb, that is :


  1. on which analytical operations can be performed, and intelligibility can be produced; and

  2. with which one can manipulate minds – for which Socrates reproached the sophists in the case of writing, writing being the spatialisation of time of what he called ‘living speech’.


If grammatisation is thus a process of materialisation, then hominization is itself, moreover, and in a very general way, a process of materialisation : man is the living being who fabricates tools, and in so doing he transforms the world in never ceasing to materialise anticipations – what Husserl called protentions, and I will explain later why which I must express this through the vocabulary of the founder of phenomenology.


Grammatisation is a very specific type of materialisation within a much larger process of materialisation of all kinds that Georges Canguilhem called ‘technical life’ – which distinguishes us from other living things.


Grammatisation begins during the Upper Paleolithic age, some two million years after technical life began. It enabled mental and behavioural flows to be made discrete, and thus enabled new mental and behavioural models to be created. In the course of materialisation and the spatialisation in which it consists, the constitutive elements of grammatised mental and behavioural flows are made discrete, and temporal mental realities, which have become identifiable through finite lists of analysable and calculable elements, are modified in return.


The visible and tangible emerging from this spatialisation constitutes an object that belongs to the class of what I call tertiary retention. I borrow the term ‘retention’ from Husserl. Retention refers to what is retained, through a mnesic function itself constitute of a consciousness, that is, of a psychical apparatus. Within this psychical retention, Husserl distinguishes two types of retention, one he refers to as primary and the other secondary.


Secondary retention, which is the constitutive element of a mental state which is always based on memory, was originally a primary retention : primary means retained in the course of a perception, and through the process of this perception, but in the present, which means that primary retention is not yet a memory, even if it is already a retention. To perceive a phenomenon is to retain and unify in the course of the perception of the phenomenon everything that appears as the identical ‘content’ of the perception (of the perceived phenomenon) but that each time presents a different aspect (an Abschatung).


A primary retention is what, constituting the course of a present experience, is destined to become a secondary retention of somebody who has lived this experience that has become past – secondary because, no longer being perceived, it is imprinted in the memory of the one who had the experience, and from which it may be reactivated.


But a retention, as the result of a flux and emerging from the temporal course of experience, can also become tertiary through the spatialisation in which consists the grammatisation (and more generally, in which consists any technical materialisation process) of the flow of retentions. This mental reality can thus be projected onto a support that is neither cerebral nor psychical but rather technical. The web grants access to such a space, through which shared, digital tertiary retentions are projected and introjected, constituting as such a new public, global and contributory space, functioning at the speed of light. What light and what shadow, what Enlightenment and what Darkness, can and must this bring us?




Michel Foucault spoke about the materialisation of knowledge in The Archaeology of Knowledge – but without placing it in the context of the grammatisation process, nor by understanding it in relation to primary and secondary retention – when he was interested in the archives that make possible all knowledge. Knowledge is above all a collection of archived traces, that is, ordered and modelled traces, thereby constituting an order – and submitted to this order and to this model which orders these traces. Knowledge, modelled in this way, thus conserves the trace of the old from which it comes, and of which it is the rebirth and the trans-formation through a process that Plato described as an anamnesis.


The conservation of traces of the old is what enables the constitution of circuits of collective individuation across time and in the framework of a discipline which governs the relations between minds, which individuate themselves in concert and in the course of intergenerational transmission – through which a transindividuation process is concretised, producing what Gilbert Simondon called the transindividual, forming significations. Now, the conditions of this process are over-determined by the characteristics of grammatisation, that is, by the characteristics of the archive supports that are tertiary retentions of different epochs : ideograms, manuscript texts, prints, records, databases, metadata, and so on.


The archive is material, according to Foucault, and knowledge is essentially archived, which means that its materiality is not something which occurs after the fact, for recording something which would have occurred before its materialisation : this is the very production of knowledge. This materialisation doesn’t come after the form that it conserves, and it must be thought beyond the opposition of matter and form : it constitutes a hypermatter.


The hypermateriality of knowledge is that which, in the epoch of the web and of what it produces as new processes of transindividuation, must be studied as the condition of construction of rational forms of knowledge and of knowledge in general. We must situate the study of the hypermateriality of knowledge within the framework of a general organology which studies the supports and instruments of every form of knowledge. And in the contemporary context, this study of hypermateriality must be placed at the heart of digital studies, which must itself become the new unifying and transdisciplinary model of every form of academic knowledge.


General organology studies the relation between three types of organs characteristic of technical life : physiological organs, technical organs social organisations. Grammatisation began thirty thousand years ago, inaugurating a specific stage of the process of the co-evolution of these three organological spheres, which are inseparable from one another – as shown in an extremely clear way by the neurophysiology of reading where, as Maryanne Wolf puts it, the brain is literally written by the socio-technical organs, and where our own brain, which she calls the ‘reading brain’, was once written by alphabetical writing, but now is written by digital writing :


We were never born to read. Human beings invented reading only a few thousand years ago. And with this invention, we rearranged the very organization of our brain, which in turn expanded the way we were able to think, which altered the intellectual evolution of our species.2


Now, with the web, we are living through a passage from the reading brain to the digital brain, and this raises a thousand questions of rights and duties, in particular in regard to the younger generations:


[W]e make the transition from a reading brain to an increasingly digital one. […] Reading evolved historically […] and […] restructured its biological underpinnings in the brain [of what must be thought of] as a literate species.3


And the question, during this transition, is to know:


what [it] is important to preserve.4


It is a question of knowing what must be preserved, within the digital brain, of that which characterised the reading brain, given that writing new circuits in the brain can erase or make illegible the old circuits.


The writing of the psycho-physiological organs through the socio-technical organs constitutes the reality of the history of thought, that is, of what Hegel called and described as the phenomenology of Geist – except that within the phenomenology of tertiary retention that I am talking about here, technics is the main dynamic factor, and does so precisely insofar as it constitutes a system of tertiary retention, this dynamic being ignored by Hegel.


The emergence of digital technologies, of the internet and the web, which is also the age of industrial tertiary retention, is obviously the new page (a hypertextual and hypermaterial page) on which is inscribed and read (in HTML 5) the history of thought – through what must be understood as a new system of publication constituting a new public thing, a new res publica.


The web constitutes an apparatus of reading and writing founded on automata that enable the production of metadata on the basis of digital metalanguages which change what Michel Foucault called the processes of enunciation and discursive formation. All this can only be thought on the condition of studying in detail the neurophysiological, technological and socio-political conditions of the materialisation of the time of thinking (and not only of thinking, but also of life and of the unthought of what one calls noetic beings, which is also, undoubtedly, of their unconscious, in the Freudian sense).


It is for this reason that we must develop a general organology capable of specifying the characteristics, the course and the stakes of a process which began in the Upper Paleolithic as the materialisation of the flux of consciousness projecting new kinds of mental representations forged through this very projection – and which we shall now see is also an intro-jection.




From out of this rupestral projection, which is also the birth of art, the exteriorisation of the mental contents of the mind begins. After the Neolithic age, specific retentional forms appear, which make possible the control of mental contents, as the first forms of calculation, then as the step-by-step recording of geometric reasoning, and such that mind, self-controlling and self-critiquing, constitutes the origin of logos – as identified by Husserl in 1936 when he saw that the origin of geometry was founded on literal (that is, lettered) tertiary retention.


From the origin of philosophy and up until our own time, this process has been concealed : its study was made impossible by the metaphysics of fundamental ontology – conceived as an ontology of pure thought, that is, prior to the impurity of its exteriorisation, a thought that Kant would call ‘a priori’, and that this metaphysics would take to be the only true knowledge, where being is presumed to precede becoming, and to thus make itself knowable.


Today, grammatisation spreads and accelerates, and trans-forms all forms of knowledge, at a time when we are also learning from neurophysiology that cerebral plasticity and the transformation of what Maryanne Wolf calls ‘mental circuitry’ through the introduction of tertiary retentions (literal tertiary retention, for example) is thinking – thinking consists in the production of new circuits, through the materialisation process that comes to modify existing circuits, and sometimes to destroy them, the question being to know what we must ‘preserve’.


This constitution of the mind through the introjection of tertiary retentions has today become visible because it can be experimentally studied by neurophysiologists equipped with apparatus through which they can observe the life of the mind, that is, of movements occurring within the cerebral apparatus, like introjection, but also and above between this apparatus and the apparatus of tertiary retention emerging from grammatisation, that is, from the projection of the mind outside itself.


The fact that the exteriorisation of the mind is the condition of its constitution means that the mind cannot be a pure substance that, by exteriorising itself, alienates itself through this exteriorisation. The constitution of the mind through its exteriorisation is its expression as a result of a prior impression. The projection of the mind outside itself constitutes the mind through its materialisation and spatialisation as a movement : the mind is as such mobility, motility and emotion (this is how we should interpret the theses of Antonio Damasio).


This projection that is constitutive of the mind, however, can also discharge it : it makes possible what Socrates described as a short-circuit of the life of the mind through an exteriorisation without return – that is, without re-interiorisation. Projection can in fact only constitute a mind insofar as it re-temporalises that which, spatialising itself, must be individuated and ‘interiorised’ in order to come to life. Tertiary retention is dead, and it remains so if it does not trans-form, through a reverse effect, the secondary retentions of the psychical individual affected by this tertiary retention.


This transformation of the individual is possible because the latter has, for example, ‘literalised’ his own brain, which has thus become a ‘reading brain’, and is therefore now a weave of literalised secondary retentions, that is, textualised secondary retentions, and becomes as such the object of constant self-interpretations. It is for this reason that Joseph Epstein can write that:


we are what we read.5


And this is what Walter Ong made comprehensible when he wrote that literate human being are:


beings whose thought processes do not grow out of simply natural powers but out of these powers as structured, directly or indirectly, by the technology of writing. Without writing, the literate mind would not and could not think as it does, not only when engaged in writing, but normally even when it is composing its thoughts in oral form.6


In other words, even when he speaks, and expresses himself orally, the literate human being is reading himself and interpreting himself to the letter – that is, he is ‘literally’ in the course of writing himself, given that everything he reads inscribes itself in his brain, and given that everything he reads reactivates and interprets the previously and textually written circuits of his secondary retentions : the literate human being speaks like the book that he is and that he reads.


What Maryanne Wolf adds, however, and through referring to Stanislas Dehaene, is that the acquisition of new retentional competences through the interiorisation of tertiary retentions can also replace ‘existing circuits’, that is, destroy them, and that this is why it is a question of knowing what must be ‘preserved’. Moreover, Socrates argued that exteriorisation cannot occur without re-interiorisation, that is, without individuation, for producing real thoughts, and that it is therefore necessary, as a law and a duty, to struggle against the sophistic drift.


What consequences can we draw from these considerations within the framework of our encounter here, and from the perspective of a reactivation of the Enlightenment project in the age of the web? I will conclude by attempting to give a broad outline of an answer to this question.




The writing of the brain is the writing of capacities for cooperating between brains – notably as constitutions of communities of reading (that is lettered ou literate) brains, or digital brains. Socrates, however, argued that by enabling souls (and their brains) to be short-circuited or bypassed, the writing of the brain can also destroy both noetic and social capacities, and result in structural incapacitation, that is, lead to an inability to think for oneself.


This means that the interiorisation of technical organs by the cerebral organ, which is thereby reorganised, only constitutes a new stage of thinking on the condition that social organisations exist to ensure this interiorisation – such as, for example, the paideia practiced at Plato’s academy. The question of what must be preserved is thus a matter of social circuits, and not only cerebral circuits.


Providing better access to the internet therefore requires thoroughly rethinking the formation and transmission of knowledge with a view to ensuring an historical understanding of the role of tertiary retention in the constitution as well as the destruction of knowledge, and with a view to deriving on this basis a practical and theoretical understanding of the digital tertiary retentions that transform cerebral and social organisations. Without such a politics, the inevitable destiny of the digital brain is to find itself slowly but surely short-circuited by automata, and thus find itself incapable of constituting a new form of society with other digital brains.


Automation makes digitalisation possible, but if it immeasurably increases the power of the mind (as rationalisation), it can also destroy the mind’s knowledge (as rationality). A ‘pharmacological’ thinking of the digital must study the contradictory dimensions of automation in order to counteract its destructive effects on knowledge. The point is not merely to ensure there is a right to access the internet, but of having a right and a duty to know (through education) that there are invisible automatisms which may escape digital brains – and which may manipulate them without teaching them how to handle them.


This question arises in a context in which neuromarketing is today in a position to directly solicit the automatisms of the lower layers of the cerebral organs by short-circuiting or bypassing the networks inscribed through education in the neo-cortex. That the automatisms of the nervous system are in this way combining with technological automatisms is the threat (that is a shadow) against which the new enlightenment must struggle.


Thinking is above all the history of grammatisation, the history of the relations of projections and introjections between the cerebral apparatus and tertiary retentions. It is for this reason that the question of philosophical engineering arises, as posed by Tim Berners-Lee. Philosophical engineering must lead to a close articulation between psychosomatic organs, technological organs and social organisations, while ensuring that the technological layer does not short-circuit the psychosomatic and social layers.


It is a question of creating an intelligent articulation between the social web and the semantic web, and where these two must not be opposed, but rather composed – through social and educational organisations completely rethought from this perspective – what at the Institut de recherche et d’innovation we call technologies of transindividuation, through which must be constituted the organs of contributive society.


Translated by Daniel Ross



1 Walter Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (New York: Routledge, 2002), p. 81.

2 Maryanne Wolf, Proust and the Squid: The Story and Science of the Reading Brain (New York: Harper, 2007), p. 3.

3 Ibid., p. 4.

4 Ibid.

5 Joseph Epstein, cited in ibid., p. 5.

6 Ong, Orality and Literacy, p. 77.


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L’esprit des Lumières



a l’époque du philosophical engineering




L’accès public au web a vingt ans. La société numérique s’est développée à travers lui dans le monde entier. Cette société est-elle devenue mündig, c’est à dire majeure au sens où Emmanuel Kant définissait l’époque des Lumières comme une sortie hors de la minorité, hors de l’Unmündigkeit ? Certainement pas : la société actuelle semble devenir tout au contraire profondément régressive. Des désordres mentaux aussi bien qu’environnementaux, économiques, politiques et militaires ne cessent d’y proliférer et d’y croître, cependant que la traçabilité généralisée semble être avant tout mise au service d’une aggravation de l’hétéronomie des individus à travers le profilage des comportements.


Si la numérisation est de toute évidence porteuse de toutes sortes de promesses, et si, comme j’en suis profondément convaincu, sa socialisation à la fois raisonnée et résolue est la première condition pour sortir le monde de l’impasse où le modèle industriel consumériste désormais épuisé l’a enfermé, cette socialisation exige la conception et la négociation d’un nouveau cadre légal qui suppose lui-même la formation de nouvelles « Lumières ».


C’est pourquoi je me réjouis que Neelie Kroes en appelle à une nouvelle philosophie des Lumières à l’âge numérique, tout comme Tim Berners-Lee et Harry Halpin lorsque, dans Internet Access is a Human Right, un article où ils dialoguent avec Vint Cerf, concepteur de la norme TCP-IP, ils soutiennent que l’accès à internet doit devenir un droit universel. Mais ici,  que veut dire exactement accéder ? Ou encore : quel type d’accès faut-il revendiquer qui serait porteur de lumière plutôt que d’ombre ? A quelles conditions un tel accès doit-il être dit bénéfique pour les individus et les sociétés où ils vivent ?


Répondre à ces questions, et avant cela, les poser correctement, tel est le défi que nous devons relever. Et pour tenter d’en prendre la mesure, il faut aller voir par exemple comment dans The shallows. What internet is doing to our brains, Nicholas Carr spécifie le contexte qui constitue l’enjeu du sommet mondial du web qui se réunit ici cette année.


La numérisation généralisée engagée depuis 1992 a provoqué une véritable réaction en chaîne bouleversant aussi bien la vie sociale dans ce qu’elle a de plus public que la vie psychique dans ce qu’elle a de plus intime. The shallows témoigne de l’immense désarroi qui résulte de cette progression fulgurante – qui est de plus en plus vécue comme un raz de marée, qui perturbe profondément les capacités mentales de Nicholas Carr lui-même, selon ses propres dires, et qui semble devoir balayer toutes les structures héritées des civilisations de tous les continents, au risque de provoquer une immense déception, voire une terrible désaffection.


Face à ce qui est en train de s’installer comme la négativité d’un nouvel état de fait, il faut affirmer la nécessité et la positivité d’un nouvel état de droit. Pour cela, il faut nous tourner vers la question des rapports entre la technique et le droit. Ce que nous appelons le droit est en effet fondé sur l’écriture. Or la technologie numérique constitue le dernier stade de l’écriture. Et comme l’écriture à l’époque de Socrate, le numérique est pour nous un pharmakon : il peut tout aussi bien conduire à la destruction de l’esprit qu’à sa renaissance.


Je voudrais dire ici pourquoi


  1. La constitution d’un nouvel état de droit, fondé sur l’écriture numérique, suppose en effet un nouvel âge des Lumières.


  1. Ces nouvelles Lumières doivent cependant critiquer les limites de la philosophie de l’Aufklärung elle-même, notamment à partir des questions posées par l’ingénierie philosophique qui se développe au sein du W3C à l’instigation de Tim Berners-Lee.


  1. La philosophie nouvelle qui devrait naître de l’expérience planétaire du web et plus généralement du numérique, traversant toutes les cultures, et universelle en ce sens, ne peut pas être simplement celle des « lumières » numériques : ce doit être aussi une philosophie des ombres qui accompagnent inévitablement toute lumière.


Nous ne pouvons plus ignorer le caractère irréductiblement « pharmacologique » – c’est à dire ambivalent – de l’écriture, qu’elle soit alphabétique ou numérique, inscrite dans le marbre ou sur le papier, ou dans le silicium, ou sur les écrans des lumières numériques. L’écriture est la condition des « lumières », et c’est pourquoi Kant dit qu’il s’adresse au « public qui lit ». Mais elle n’apporte jamais ses lumières qu’avec des ombres. C’est pourquoi en 1944, Theodor Adorno et Max Horkheimer pouvaient voir dans la rationalisation du monde le contraire de la raison et de l’Aufklärung.


Cette irréductible ambivalence, qui est aussi celle de la technique en général, et que le XXIè siècle, comme Nicholas Carr, découvre presque chaque jour à travers mille autres expériences des limites et des ambiguïtés du progrès technologique, c’est ce que ni la philosophie moderne, ni la philosophie antique n’auront su et pu penser. Et c’est ce que, face aux nouveaux défis du monde numérisé, il nous faut à présent impérativement tenter de concevoir : c’est ce avec quoi nous devons apprendre à penser et à vivre autrement.




A l’inverse de Tim Berners-Lee et Harry Halpin, Vint Cerf soutient que l’accès à internet ne peut pas être un objet de droit parce que la technologie numérique est un artefact qui peut changer – et qui ne cesse de changer. Mais l’écriture alphabétique, qui fut en Grèce à l’origine du droit, tout aussi bien que de la pensée géométrique, n’est-elle pas tout aussi artefactuelle ? Il est vrai que son devenir s’est stabilisé et universalisé comme écriture alphabétique, et il semble qu’à travers cette écriture et sa stabilité apparente, ce sont les structures universelles de la langue, et, au-delà de la langue, celles de la pensée, qui se sont découvertes. C’est ce qu’il semble – mais ce n’est peut-être pas aussi clair.


Et là est tout l’enjeu d’un débat avec la philosophie dont nous avons hérité à l’époque de la numérisation généralisée : quel aura été le rôle de l’écriture, et, au-delà, de la technique, dans la constitution de la pensée, et notamment de la pensée qui s’est universalisée à travers les Lumières et leur discours émancipateur ? Le développement du web rend désormais incontournable un tel débat – à propos duquel je soutiendrai ici qu’il doit se tenir dans le cadre des digital studies, dont il doit constituer la question fondamentale.


Si Tim Berners-Lee et Harry Halpin peuvent soulever la question d’un droit universel d’accéder à internet qu’une philosophie à la base de la conception du web devrait incarner, et dont le W3C serait porteur, c’est précisément parce que le web est une fonction du système technique numérique qui pourrait être autrement, qui pourrait même disparaître, et dont ils soutiennent qu’en droit, c’est selon cette philosophie et selon la stabilité qu’elle devrait étayer qu’il faut garantir non seulement une certaine conception d’internet, de son fonctionnement et de ses finalités, mais du sens du progrès spirituel et social que doit constituer la numérisation en général.


Pour approfondir ces formidables questions, il faut prendre la mesure des deux points suivants :


. Premièrement, le système technique numérique constitue un dispositif de publication et d'éditorialisation planétaire et contributif qui transforme radicalement la chose publique, s’il est vrai que la res publica, la république, est ce qui suppose une publicité – ce que l’Aufklärung appelle une Öffentlichkeit – soutenue par des processus de publication.


. Deuxièmement, ce dispositif de publication s'inscrit dans l'histoire d'un processus de grammatisation, qui conditionne lui-même tout dispositif de publication. Le concept de grammatisation, tel que l’a forgé Sylvain Auroux (qui fut le premier directeur de l’Ecole normale supérieure de Lyon), fournit des éléments très importants pour la discussion qu’anime Tim Berners-Lee autour de ce qu’il appelle le philosophical engineering.


Avec le concept de grammatisation, Auroux a pensé les conditions techniques de l’apparition des grammata, des lettres de l’alphabet, et de leurs effets sur la compréhension et la pratique du langage – et cela, depuis leurs conditions pré-alphabétiques (idéogrammes, etc.) et jusqu’aux technologies linguistiques de ce qu’Auroux appelle les « industries de la langue », en passant bien sûr par l’imprimerie.


J’ai moi-même élargi ce concept en soutenant que la grammatisation décrit plus généralement tous les processus techniques qui permettent de discrétiser et de reproduire les divers flux comportementatux par lesquels s’expriment ou s’impriment les expériences des êtres humains (parler, travailler, percevoir, entrer en relation, etc.). Le numérique est le stade le plus récent de la grammatisation ainsi entendue – où tous les modèles comportementaux peuvent désormais être grammatisés et intégrés par une industrie planétaire de la production, de la collecte, de l’exploitation et de la distribution des traces numériques.




La grammatisation d’un comportement consiste en une spatialisation du temps qu’est avant tout ce comportement (comme chaîne signifiante de mots, chaîne opératoire de gestes, flux perceptif de sensations, etc.). Spatialiser le temps, cela signifie transformer par exemple le flux temporel d'un discours comme celui que je suis en train de tenir ici et maintenant en un espace textuel de ce même discours détemporalisé : c’est en faire un objet spatial – et c’est ce qui est en jeu depuis l’écriture alphabétique jusqu’à la technologie numérique, comme le montre ici Walter Ong :


Writing initiated what print and computers only continue, the reduction of dynamic sound to quiescent space. 1


Cet objet spatial peut être gravé sur un mur, inscrit sur une tablette d’argile, couché sur du papier, métastabilisé sur une mémoire micro-électronique de silicium, etc. – et ces divers types de supports autorisent des opérations chaque fois spécifiques, c’est à dire propres à chaque stade de la grammatisation.


Lorsqu’il est écrit, le discours parlé, qui était un objet temporel au sens de Husserl, c’est à dire un objet audible qui n’apparaissait qu’en disparaissant, devient au cours de cette grammatisation un objet spatial, c’est à dire un objet synoptiquement visible, synopsis qui permet une appréhension à la fois analytique (discrétisée) et synthétique (unifiée). Cette spatialisation est une matérialisation. Cela ne veut pas dire que quelque chose qui aurait été « immatériel » serait ainsi devenu matériel : il n'y a rien d'immatériel. Par exemple, ma parole est matérielle : elle est produite par des organes phonatoires qui engendrent des trains d'ondes, qui sont eux-mêmes supportés par des molécules faites d’atomes qui entrent en vibration dans le milieu aérien, etc.


On peut parler de matérialisation visiblement spatialisante dans la mesure où l’on passe ici d’un état matériel invisible, et en cela in-discernable et impensable, à un autre état, analysable, critiquable et manipulable – au deux sens que l’on peut donner à ce verbe, c’est à dire :


1) sur lequel on peut effectuer des opérations analytiques et produire par là de l’intelligibilité, et


2) avec lequel on peut manipuler des esprits – comme Socrate reproche aux sophistes de le faire avec l’écriture, c’est à dire avec la spatialisation du temps de ce qu’il appelle la « parole vivante ».


Si la grammatisation est donc un processus de matérialisation, l'hominisation est cependant elle-même et de la façon la plus générale un processus de matérialisation : l’homme est l’être vivant qui fabrique des outils, et ce faisant, il transforme le monde en ne cessant finalement de matérialiser des anticipations – ce que Husserl appelait des protentions, et je préciserai tout à l’heure pourquoi je dois m’exprimer ici avec le vocabulaire du fondateur de la phénoménologie.


La grammatisation est un type de matérialisation très spécifique dans un processus plus vaste de matérialisations de toutes natures au sein de ce que Georges Canguilhem appelait la vie technique – technicité qui nous distingue parmi les autres vivants.


La grammatisation commence au paléolithique supérieur, deux millions d’années après le début de la vie technique. Elle permet de discrétiser des flux mentaux et comportementaux, et de créer par là même de nouveaux modèles mentaux et comportementaux. Au cours de la matérialisation et de la spatialisation en quoi elle consiste, les éléments constitutifs des flux mentaux et comportementaux grammatisés se discrétisent, et les réalités mentales temporelles, devenues identifiables par des listes d’éléments finis analysables et calculables, sont modifiées en retour.


La réalité visible et tangible issue de cette spatialisation constitue un objet qui appartient à la classe de ce que j'appelle la rétention tertiaire. J’emprunte le terme rétention à Husserl. La rétention est ce qui est retenu par une fonction mnésique elle-même constitutive d’une conscience, c’est à dire d’un appareil psychique. Dans cette rétention psychique, Husserl distingue deux types de rétentions, l’une qu’il dit primaire et l’autre secondaire.


La rétention secondaire, qui est l’élément constitutif d’un état mental qui est toujours fondé sur une mémoire, a d'abord été une rétention primaire : primaire veut dire retenu au cours d’une perception, et par le processus de cette perception, mais au présent, ce qui veut dire que la rétention primaire n’est pas encore un souvenir, même si c’est déjà une rétention : percevoir un phénomène, c’est retenir et unifier dans le cours de la perception de ce phénomène tout ce qui y apparaît comme le « contenu » identique de la perception (du phénomène perçu) se présentant chaque fois sous un aspect différent.


Une rétention primaire est ce qui, constituant le cours d’une expérience présente, est destiné à devenir une rétention secondaire de celui qui a vécu cette expérience devenue passée – secondaire parce que n'étant plus perçue, elle s’est imprimée dans la mémoire de celui qui en a fait l’expérience et peut être réactivée.


Mais une rétention, en tant que fruit d’un flux et issue d’un cours temporel d’expérience, peut aussi devenir tertiaire par la spatialisation en quoi consiste la grammatisation (et plus généralement, tout processus technique de matérialisation) des flux de rétentions. Cette réalité mentale peut ainsi être projetée sur un support qui n'est ni cérébral ni donc psychique, mais technique. Le web est ce qui donne accès à un tel espace de projection et d’introjection de rétentions tertiaires numériques partagées constituant en cela un nouvel espace public, planétaire, contributif et fonctionnant à la vitesse de la lumière. Quelles Lumières et quelles Ombres ce temps-lumière peut-il et doit-il nous apporter ? Qu’est-ce que l’ombre à la vitesse de la lumière ?


Je voudrais montrer ici que l’ombre du temps lumière, c’est l’automatisation.




Michel Foucault a parlé de la matérialisation des savoirs dans L’Archéologie du savoir – mais sans la resituer dans le contexte du processus de grammatisation, ni l’appréhender en relation avec les rétentions primaires et secondaires – lorsqu'il s'est intéressé aux archives qui rendent possible tout savoir. Un savoir est avant tout un ensemble de traces archivées, c’est à dire ordonnées, modélisées, constituant ainsi un ordre – et se soumettant à cet ordre et au modèle qui l’ordonne. Le savoir ainsi modélisé conserve la trace de l'ancien dont il provient, et dont il est la renaissance et la trans-formation à travers un processus que Platon décrit comme une anamnésis.


La conservation des traces de l'ancien est ce qui permet de constituer des circuits d'individuation collective à travers le temps et dans le cadre d’une discipline qui règle les rapports entre des esprits qui s’individuent ainsi de concert dans le cours d’une transmission intergénérationnelle – par quoi se concrétise un processus de transindividuation producteur de ce que Gilbert Simondon appelait le transindividuel formant des significations. Or, les conditions de ce processus sont surdéterminées par les caractéristiques de la grammatisation, c’est à dire par les caractéristiques des supports d’archivage que sont les rétentions tertiaires des différentes époques : idéogrammmes, textes manuscrits, imprimés, enregistrements, bases de données, métadonnées, etc.


L'archive est matérielle, dit Foucault, et le savoir est intrinsèquement archive, ce qui signifie que sa matérialité n'est pas quelque chose qui lui arrive après coup, pour l’enregistrer comme ce qui se serait produit avant sa matérialisaiton : celle-ci est la production même du savoir. Cette matérialisation ne vient ni après la forme qu’elle conserve, ni avant elle, et elle doit être pensée au-delà de l’opposition de la matière et de la forme : elle constitue une hypermatière.


L’hypermatérialité du savoir est ce qui, à l’époque du web et de ce qui s’y produit comme nouveaux processus de transindividuation, doit être étudié comme la condition de construction des savoirs rationnels et des savoirs en général. Il faut situer l’étude de hypermatérialité du savoir dans le cadre d’une organologie générale qui étudie les supports et les instruments des savoirs sous toutes leurs formes. Et dans le contexte contemporain, cette étude de l’hypermatérialité doit venir au cœur des digital studies, qui doivent elles-mêmes devenir ainsi le nouveau modèle unificateur et transdisciplinaire des savoirs académiques sous toutes leurs formes.


L'organologie générale étudie les relations entre les trois types d'organes caractéristiques de la vie technique : les organes  physiologiques, les organes techniques et les organisations sociales. La grammatisation commence il y a 30 000 ans à un stade spécifique du processus de co-évolution de ces trois sphères organologiques qui sont inséparables les unes des autres – comme le montre aujourd'hui de façon extrêmement claire la neurophysiologie de la lecture où, comme le dit Maryanne Wolf, le cerveau est littéralement écrit par les organes sociotechniques, et le nôtre, qu’elle nomme le reading brain, qui a été écrit par l’écriture alphabétique, est désormais écrit par l’écriture numérique :


We were never born to read. Human beings invented reading only a few thousand years ago. And with this invention, we rearranged the very organization of our brain, which in turn expanded the way we were able to think, which altered the intellectual evolution of our species. 2


Or, nous vivons avec le web un passage du reading brain au digital brain qui ouvre mille questions de droits et de devoirs en particulier à l’égard des jeunes générations :


We make the transition from a reading brain to an increasingly digital one. … Reading evolved historically … and … restructured its biological underpinnings in the brain [of what which mus be thought] as a literate species.


Et la question, au cours de cette transition, est de savoir


what is important to preserve


la question est de savoir ce qu’il faut préserver dans le digital brain de ce qui caractérisait le reading brain : l’écriture de nouveaux circuit peut effacer et rendre illisibles des circuits plus anciens.


L’écriture des organes psychophysiologiques par les organes sociotechnologiques est ce qui constitue la réalité de l'histoire de la pensée, c’est à dire de ce que Hegel décrivit comme la phénoménologie de l’esprit – à ceci près que dans la phénoménologie des rétentions tertiaires dont je parle ici, la technique est le principal facteur dynamique, et ce précisément en tant qu’elle constitue un système de rétentions tertiaires dont Hegel ignore la dynamique.


L'apparition des technologies numériques, d’internet et du web, qui est aussi l’âge des rétentions tertiaires industrielles, est de toute évidence la nouvelle page (hypertextuelle) où s’écrit et se lit (en écriture HTML 5) l’histoire de la pensée – à travers ce qu’il faut appréhender comme un nouveau dispositif de publication constituant une nouvelle chose publique, une nouvelle res publica.


Le Web constitue un appareillage de lecture et d'écriture fondé sur des automates permettant la production de métadonnées sur la base de métalangages numériques qui modifient ce que Foucault appelait les processus d’énonciation et les formations discursives. Tout cela, nous ne pouvons le penser qu'à la condition d’étudier en détail les conditions neurophysiologiques, technologiques et sociopolitiques de la matérialisation à la vitesse de la lumière du temps de la pensée (et non seulement de la pensée, mais aussi de la vie et de l’impensé de ce que l'on appelle les êtres noétiques, c’est à dire aussi de leur inconscient – au sens de Freud).


C’est pourquoi il faut développer une organologie générale capable de spécifier les caractéristiques, le cours et les enjeux du processus qui commence au paléolithique supérieur comme matérialisation des flux de conscience projetant de nouvelles sortes de représentations mentales forgées par cette projection même – dont nous allons maintenant voir qu’elle est aussi une intro-jection.




A partir de la projection rupestre, qui est aussi la naissance de l’art, commence l’extériorisation des contenus mentaux de l’esprit. Après le néolithique, des formes rétentionnelles tertiaires spécifiques apparaissent, qui rendent possible le contrôle de ces contenus mentaux, comme premiers calculs, puis comme enregistrements pas à pas du raisonnement géométrique, et tels que l’esprit, s’autocontrôlant et s’autocritiquant, constitue l'origine du logos – que Husserl identifie en 1936 à l’origine de la géométrie fondée sur la rétention tertiaire littérale.


Dès l'origine de la philosophie, et jusqu’à nos jours, ce processus a été dissimulé : son étude a été rendue impossible par la métaphysique de l’ontologie fondamentaleconçue comme l’ontologie d’une pensée pure, c’est à dire antérieure à l’impureté de son extériorisation, une pensée que Kant dira être « a priori », et que cette métaphysique aura posée comme étant la seule connaissance vraie, où l’être est supposé précéder le devenir, et le rendre ainsi lui-même connaissable.


De nos jours, la grammatisation se généralise, s’accélère et trans-forme toutes les formes de savoirs, au moment où la neurophysiologie nous apprend que la plasticité cérébrale et la transformation de ce que Maryanne Wolf appelle la « circuiterie mentale » par l’introjection de rétentions tertiaires (littérales, par exemple) est la pensée – celle-ci consistant en une production de nouveaux circuits par les processus de matérialisation venant modifier des circuits existants, et parfois les détruire, la question étant de savoir ce qu’il faut « préserver ».


Cette constitution de l’esprit par l’introjection de rétentions tertiaires devient aujourd'hui visible et observable parce qu’expérimentable à travers la neurophysiologie équipée d'appareils d'observation de la vie de l'esprit, c’est à dire des mouvements qui se produisent dans l'appareil cérébral, comme introjection, mais aussi et d’abord entre cet appareil somatique et les appareillages de rétentions tertiaires issues de la grammatisation, c’est à dire issues de la projection de l’esprit hors de lui.


Que l'extériorisation de l'esprit soit la condition de sa constitution, cela veut dire que l'esprit n'est pas une substance pure qui, en s'extériorisant, s'aliénerait dans son extériorisation. La constitution de l’esprit par son extériorisation, c'est son expression comme résultat d’une impression antérieure. La projection de l'esprit hors de lui constitue l'esprit à travers sa matérialisation et sa spatialisation comme un mouvement : l’esprit est en cela mobilité, motilité et émotion (c’est ainsi qu’il faut interpréter les thèses d’Antonio Damasio).


Cependant, cette projection constitutive de l’esprit peut aussi être sa destitution : elle rend possible ce que Socrate décrit comme un court-circuit de la vie de l’esprit par une extériorisation sans retour – c’est à dire sans ré-intériorisation. La projection ne constitue en effet un esprit que pour autant que celui-ci retemporalise ce qui, s’étant spatialisé, doit être individué et « intériorisé » en ce sens pour reprendre vie. La rétention tertiaire est morte, et elle le reste tant qu’elle ne vient pas trans-former par un choc en retour les rétentions secondaires qui constituaient l’individu psychique que cette rétention tertiaire affecte.


Cette transformation de l’individu est possible parce que celui-ci, ayant par exemple littéralisé son cerveau devenu un reading brain, est désormais tramé de rétentions secondaires littéralisées, c’est à dire textualisées, et devant en cela faire l’objet d’incessantes auto-interprétations. C’est pour cela que Joseph Eptsein peut écrire que


we are what we read. 3


Et c’est ce que Walter Ong rend compréhensible lorsqu’il écrit que les êtres humains lettrés sont des


beings whose thought processes do not grow out of simply natural powers but out of these powers as structured, directly or indirectly, by the technology of writing. Without writing, the literate mind would not and could not think as it does, not only when engaged in writing, but normally even when it is composing its thoughts in oral form. 4


Autrement dit, même lorsqu’il parle, et s’exprime oralement, le literate human being est en train de se lire et de s’interpréter à la lettre – c’est à dire qu’il est « à la lettre » en train de s’écrire, s’il est vrai que tout ce qu’il lit s’inscrit dans son cerveau, et s’il est vrai que tout ce qu’il lit réactive et interprète les circuits antérieurement et textuellement écrits de ses rétentions secondaires : le literate human being parle comme le livre qu’il est et qu’il lit.


Se référant à Stanislas Dehaene 5, Maryanne Wolf précise cependant que l’acquisition de compétences rétentionnelles nouvelles par l’intériorisation de rétentions tertiaires peut aussi remplacer « les circuits existants », c’est à dire les détruire, et c’est pourquoi la question est de savoir ce qu’il « faut préserver ». C’est aussi pourquoi Socrate est fondé à soutenir que l’extériorisation peut se produire sans réintériorisation, c’est à dire sans individuation, et qu’en conséquence il faut en droit comme en devoir lutter contre la dérive sophistique.


Quelles conséquences tirer de ces considérations dans le cadre de notre rencontre, et du point de vue d’une réactivation du projet des Lumières à l’époque du web ? C’est ce que je vais tenter de brosser à grands traits pour conclure.




L’écriture du cerveau est l’écriture des capacités de coopération entre les cerveaux – notamment comme constitutions de communautés de reading brains ou de digital brains. Socrate objecte qu’en permettant de court-circuiter les âmes (et leurs cerveaux), l’écriture du cerveau peut aussi détruire ces capacités à la fois noétiques et sociales, et produire une incapacitation structurelle, c’est à dire une incapacité à penser par soi-même. Cela veut dire que les organes techniques intériorisés par l’organe cérébral qui est ainsi réorganisé ne constituent un nouveau stade de la pensée qu’à la condition que les organisations sociales en garantissent l’intériorisation – par exemple comme paideia pratiquée par l’académie de Platon. La question de ce qu’il faut préserver est donc aussi celle de circuits sociaux, et non seulement cérébraux.


Il n’est pas possible de constituer un accès à internet sans repenser de fond en comble la formation et la transmission des savoirs en vue de garantir une intelligence historique du rôle des rétentions tertiaires dans la constitution aussi bien que dans la destruction des savoirs, et en vue de produire sur cette base une intelligence pratique et théorique des rétentions tertiaires numériques qui bouleversent les organisations cérébrales et sociales. Faute d’une telle politique, le destin inéluctable du digital brain est de se trouver lentement mais sûrement court-circuité par les automates et incapable de constituer une nouvelle forme de société avec les autres digital brains – le temps lumière remplaçant alors la société politique par une société automatique.


L’automatisation est ce que rend possible la numérisation, et si elle augmente incommensurablement le pouvoir de l’esprit (comme rationalisation), celui-ci peut être une destruction du savoir de cet esprit (comme rationalité). Une pensée « pharmacologique » du numérique doit étudier les dimensions contradictoires de l’automatisation pour contrecarrer ses effets destructeurs de savoirs. La question n’est pas simplement de garantir le droit d’accéder à internet, mais d’avoir le droit et le devoir de savoir (par l’éducation) ce qu’il en est des automatismes invisibles qui peuvent échapper aux digital brains – et les manipuler sans leur apprendre à les manipuler, parce que ne leur ayant pas appris non seulement à les manipuler, mais à penser avec eux, à accéder ainsi à de nouvelles lumières, à la vitesse de la lumière, et à être en mesure de penser les ombres du temps lumière.


Cette question s’impose dans un contexte où le neuro-marketing est de nos jours en mesure de solliciter directement les automatismes des couches inférieures de l’organe cérébral en court-circuitant les réseaux inscrits par l’éducation dans le néocortex : la combinaison des automatismes nerveux et des automatismes technologiques est la menace contre laquelle les nouvelles lumières doivent lutter.


C’est parce que la pensée est avant tout l’histoire de la grammatisation comme histoire des rapports de projections et d’introjections entre l’appareil cérébral et les rétentions tertiaires que la question du philosophical engineering telle que la pose Tim Berns-Lee s’impose.


Le philosophical engineering doit conduire à une articulation étroite entre organes psychosomatiques, organes technologiques et organisations sociales tout en veillant à ce que la couche technologique ne vienne pas court-circuiter les couches psychosomatique et sociale. Là est l’enjeu d’une articulation intelligente entre le web social et le web sémantique, qui ne doivent pas s’opposer, mais composer – à travers des organisations sociales et éducatives entièrement repensées de ce point de vue – ce qu’à l’institut de recherche et d’innovation nous appelons des technologies de transindividuation, qui doivent constituer les organes de la société contributive.



1 « L’écriture initia ce que l’imprimerie et les ordinateurs continuent : la réduction du son dynamique à l’espace en repos ».


2 Maryanne Wolf, Proust and the Squid, Harper, 2007


3 cité par Maryanne Wolf, op. cité, p. 5


4 Walter J. Ong, Orality and Literacy, Routledge, 1982


5 Stanislas Dehaene, Les neurones de la lecture, Odile Jacob, 2007